© 2001 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 29 mars 2013
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La république
(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

Science et opinion : idées et idées reçues
République, V, 475c6-480a13
(Traduction (1) Bernard SUZANNE, © 2001)

(vers la section précédente : le philosophe-roi)

[L'interlocuteur de Socrate dans cette section est Glaucon]

[475c]...
Mais alors (2), celui qui consent volontiers à goûter à toute étude, qui va étudier avec joie, et qui est insatiable, celui-ci, est-ce en toute justice que nous l'appellerons philosophe ? Ou quoi ? (3)
[475d] Et Glaucon dit : alors beaucoup de gens étranges (4) seront tels pour toi ! Car tous les amoureux de spectacles (5) m'ont bien l'air d'être tels parce qu'ils prennent plaisir à étudier à fond (6), et les amoureux d'auditions (7) sont des gens qu'il serait très étrange de placer parmi les philosophes, eux qui, pour des discours ou un passe-temps tel que celui-ci (8), n'accepteraient pas volontiers de se déplacer, mais qui, comme s'ils avaient loué leurs oreilles contre salaire (9), courent alentour pour prêter l'oreille à tous les chœurs des Dionysies (10), ne manquant ni ceux de la ville ni ceux des villages. Alors, tous ceux-ci et d'autres désireux d'étudier [475e] ce genre de choses, et ceux qui s'adonnent à des arts de quatre sous (11), les appellerons-nous philosophes ?
Nullement, dis-je, mais plutôt « semblables aux philosophes ».
Mais les véritables, dit-il, lesquels dis-tu
[que c'est] ?
Ceux, repris-je,
[qui sont] amoureux du spectacle de la vérité. (12)
Et cela effectivement, dit-il,
[c'est] à bon droit (13), mais en quel sens le dis-tu ?
Nullement, repris-je, d'une manière facile [à expliquer], (14) du moins à un autre ; mais toi, je pense, tu conviendras avec moi de la chose suivante.
De quoi ?
Puisque le beau est contraire au laid, ils sont deux ?
[476a] Comment non ?
Donc puisque deux, chacun des deux
[est] aussi un ?
Ça aussi.
Et à propos du juste et de l'injuste, et du bon et du mauvais, et à propos de tout ce genre de choses (15), le même discours : chacun d'eux lui-même est un, mais par la mise en commun avec les actions et les corps et les uns avec les autres partout, chacun paraît se montrer multiple. (16)
[C'est] droitement, dit-il, [que] tu parles.
Par cela donc, repris-je, je distingue, d'un côté (17) ceux qu'à l'instant tu appelais « amoureux de spectacles », et aussi « amoureux de techniques » et « actifs » (18), [476b] et de l'autre au contraire ceux sur lesquels
[porte] notre discours, que seuls on peut à bon droit saluer du nom de « philosophes ».
Comment, dit-il, veux-tu dire ?
D'une part, en quelque sorte, repris-je, les amoureux d'auditions et les amoureux de spectacles montrent de l'empressement (19) à l'égard des beaux sons, couleurs et figures et de toutes les choses créées à partir de ceux-ci (20), mais, du beau lui-même, leur pensée est incapable de voir la nature (21) et de montrer de l'empressement à son égard.
Il en est effectivement, dit-il, tout à fait ainsi.
Ceux d'autre part qui sont effectivement capables de progresser vers le beau lui-même et de le voir en tant que lui-même (22) ne seraient-ils donc pas rares ?
[476c] Tout à fait.
Celui donc qui reconnaît (23) de belles choses, mais qui, ni ne reconnaît la beauté elle-même (24), ni, pour peu que quelqu'un veuille le conduire vers la reconnaissance (25) de celle-ci, n'est capable de le suivre, t'a-t-il l'air de vivre en rêve ou éveillé ? Mais examine. Le fait de rêver, n'est-ce pas en effet ceci : quelqu'un, soit dans le sommeil, soit étant éveillé, pense (26) la ressemblance (27), non comme ressemblance, mais comme étant elle-même ce à quoi elle est semblable ?
Moi au moins, reprit-il, je dirais
[que] rêver[, c’est] la même [chose].
Mais quoi ? Celui qui, au contraire de ceux-là, pense le beau lui-même comme quelque chose (28) [476d] et est capable de voir parfaitement (29) aussi bien ça-même que les
[choses] y participant (30), et qui ne pense, ni les [choses y] participant [comme] ça-même, ni ça-même [comme] les [choses y] participant, celui-ci au contraire t'as-t-il l'air de vivre éveillé ou en rêve ? (31)
Tout à fait éveillé, dit-il.
Donc, la pensée de celui-ci, en tant que connaissant, pouvons-nous dire droitement qu’elle est connaissance, celle de l’autre opinion, en tant qu’opinant. (32)
Bien sûr que oui.
Que dirons-nous donc si se fâche contre nous ce dernier, que nous disons opiner, mais pas connaître, et qu’il
[nous] objecte que nous ne parlons pas vrai ? [476e] Aurons-nous quelques bonnes paroles pour le calmer (33) et le convaincre en douceur, en lui cachant qu'il n'est pas en bonne santé ?
Il le faut absolument en effet, dit-il.
Eh bien allons ! examine ce que nous lui répondrons. Ou veux-tu que nous menions ainsi l'enquête sur lui, en disant que, s'il sait quelque chose, nous n'éprouvons aucune jalousie à son égard, mais serions heureux de voir quelqu'un qui sait quelque chose : « Mais dis-nous ça : celui qui apprend à connaître (34) apprend à connaître quelque chose ou rien ? » Toi donc, réponds-moi pour lui.
Je répondrai, dit-il, qu'il apprend à connaître quelque chose.
Qui est ou qui n'est pas ? (35)
[477a] Qui est ! Car comment pourrait-on apprendre à connaître quelque chose qui n'est pas ?!
Tenons-nous donc ce point pour suffisamment établi, quand bien même nous pourrions l'examiner de bien d'autres manières : ce qui est parfaitement, est tout à fait connaissable, alors que ce qui n'est en aucune manière est en tous points inconnaissable ? (36)
Très suffisamment.
Bien ! Mais si maintenant quelque chose est en situation d'être et aussi de ne pas être (37), ne se trouverait-il pas dans l'intervalle entre ce qui est purement et simplement (38) et ce qui au contraire n'est en aucune manière ? (39)
Dans l'intervalle.
Eh bien donc, la reconnaissance était sur ce qui est, et par contre, la méconnaissance, par nécessité, sur ce qui n'est pas ; sur ce qui est dans l'intervalle entre les deux, faut-il aussi chercher quelque chose dans l'intervalle entre [477b] l'ignorance et la science, s'il se trouve qu'il existe quelque chose de tel ? (40)
Bien sûr que oui.
Or ne disons-nous pas que l'opinion est quelque chose ?
Et comment non ?
Un autre pouvoir que la science ou le même ? (41)
Un autre
Ainsi donc, sur quelque
[chose] a été placée l'opinion, et sur autre [chose] la science, chacune des deux selon le pouvoir qui lui est propre. (42)
Oui
Eh bien donc, la science d'une part a cru sur ce qui est (43), pour apprendre à connaître comme c'est ce qui est... Mais il me semble qu'il est plutôt d'abord nécessaire de faire les distinctions suivantes. (44)
Lesquelles ?
[477c] Nous dirons que les pouvoirs sont une certaine espèce parmi les
[choses] qui sont (45), par lesquelles effectivement aussi bien nous, nous pouvons ce que nous pouvons, que tout le reste, quoi que ce soit d'ailleurs qu'ils puissent ; (46) ainsi, par exemple, je dis que la vue et l'ouïe sont parmi les pouvoirs, si tant est que tu comprennes le genre de chose (47) que je veux dire.
Mais oui, je comprends, dit-il.
Écoute donc ce qui m'apparaît à leur sujet. (48) D'un pouvoir en effet, moi, je ne vois ni une certaine couleur ni une figure (49), ni quoi que ce soit de tel, comme aussi de beaucoup d'autres choses, par la considération de quelques unes desquelles je distingue que les
[choses] sont les unes ceci, les autres cela (50). D'un pouvoir [477d] au contraire, je regarde uniquement vers ce sur quoi il est et ce qu'il accomplit, et, par ce moyen, j'appelle chacun de ces pouvoir, celui placé sur la même chose et accomplissant la même chose, je l'appelle le même, celui par contre sur autre chose et accomplissant autre chose, autre. (51) Mais toi ? Comment fais-tu ?
Ainsi, dit-il.
Reprenons donc là où nous en étions, repris-je, mon très bon. La science, dis-tu qu'elle est elle-même un certain pouvoir, ou dans quelle espèce la places-tu ?
Là-dedans, dit-il, assurément, de tous les pouvoirs, le plus vigoureux.
[477e] Mais quoi ? L'opinion ? Dans « pouvoir » ou dans un autre genre (52), à notre avis ?
Nullement, dit-il, car
[c'est] ce par quoi nous pouvons opiner, et rien d'autre, [qu']est l'opinion. (53)
Mais pourtant, il y a un moment à peine, tu convenais que ce n'est pas la même chose, science et opinion.
Comment en effet, dit-il, ce qui est effectivement infaillible (54), quelqu'un qui a son bon sens (55) pourrait-il jamais le poser comme identique à ce qui n'est pas infaillible,  ? (56)
Joliment
[dit], repris-je, et [ceci est] visible : que l'opinion [est] autre que la science, [478a] nous en sommes convenus entre nous. (57)
Autre
[, oui].
[C'est] sur quelque chose de différent donc [que], pouvant quelque chose de différent, chacune d'elles deux a cru ? (58)
Nécessairement.
La science d'une part, en quelque sorte du moins (59),
[c'est] sur ce qui est, pour apprendre à connaître ce qui est comme ça se comporte ? (60)
Oui.
L'opinion, d'autre part, disons-nous, pour opiner ? (61)
Oui.
Est-ce la même chose que la science apprend à connaître ? Et « connaissable/connu » et « opinable/opiné », sera-ce la même chose ? Ou
[est-ce] impossible ? (62)
Impossible, dit-il, d'après ce dont nous sommes convenus : si effectivement un pouvoir différent a cru sur une chose différente, si d'autre part elles sont l'une et l'autre des pouvoirs, opinion [478b] et science, et chacune des deux différente, comme nous le disons, en fonction de tout cela donc, il n'y a pas moyen que « connaissable/connu » et « opinable/opiné » soient la même
[chose]. (63)
Donc si ce qui est,
[est] (le) connaissable/connu, quelque chose d'autre que ce qui est serait (l')opinable/opiné ? (64)
Autre.
Serait-ce donc qu'on opine ce qui n'est pas ? (65) Ou
[est-ce] impossible aussi d'opiner ce qui n'est pas ? Mais réfléchis. (66) Est-ce que l'opinant ne produit pas cette opinion sur quelque chose ? (67) Ou bien au contraire, est-il possible d'opiner, mais d'opiner rien ? (68)
Impossible !
Mais c'est bien une certaine chose qu'opine l'opinant ? (69)
Oui.
Mais pour sûr, ce qui justement n'est pas, ce n'est pas « une certaine chose », mais « rien », qu'on pourrait le plus droitement [478c] l'appeler ? (70)
Tout à fait.
[C'est] à ce qui n'est pas [que], par nécessité, nous avons rapporté l'ignorance, et à ce qui est la reconnaissance ? (71)
Droitement, dit-il.
Donc on n'opine pas ce qui est et pas non plus ce qui n'est pas ? (72)
Certes non.
Donc l'opinion ne serait ni l'ignorance, ni la reconnaissance ?
Il ne semble pas.
Eh bien alors, est-elle au-dehors de celles-ci, surpassant ou la reconnaissance en clarté ou l'ignorance en absence de clarté ? (73)
Ni l'un, ni l'autre.
Mais alors, repris-je, l'opinion te paraît-elle d'un caractère plus obscur que la reconnaissance et plus claire que l'ignorance ? (74)
Et de beaucoup, en effet, dit-il.
[478d] Elle se trouve donc au-dedans d'elles deux ?
Oui
[C'est] donc dans l'intervalle entre ces deux-ci [que] serait l'opinion ? (75)
Complètement, sans aucun doute.
Eh bien, n'avons-nous pas dit précédemment que si apparaissait quelque chose de tel que tout à la fois il soit et ne soit pas, ce quelque chose se trouverait dans l'intervalle entre ce qui est purement et simplement et ce qui à tous points de vue n'est pas, et que ni science ni ignorance ne seraient sur lui, mais ce qui serait apparu à son tour dans l'intervalle entre ignorance et science ? (76)
À bon droit. 
Mais maintenant justement est apparue, intermédiaire entre les deux, ce que de fait nous appelons opinion ?
Elle est apparue.
[478e] C'est ça alors qu'il nous resterait à trouver, semble-t-il, ce qui participe à l'un et à l'autre, à l'être et aussi au ne pas être (77), et qui ne peut droitement être proclamé purement et simplement ni l'un ni l'autre, pour que, s'il apparaît, nous proclamions en toute justice que c'est l'opinable/opiné (78), rapportant aux extrêmes les extrêmes, et d'autre part aux intermédiaire les intermédiaire. Ou n'est-ca pas ainsi ?
C'est ainsi.
Ceci étant maintenant supposé (79), qu'il me parle, dirai-je, et qu'il réponde, [479a] ce précieux
[homme] (80) qui, concernant le beau lui-même et une certaine idée de la beauté même, (81) croit qu'il n'y en a aucune se comportant toujours de la même manière selon les mêmes [principes] (82), mais pourtant reconnaît (83) nombre de belles choses, cet amoureux de spectacles qui ne supporte en aucune façon que quelqu'un lui dise que le beau est un, et le juste et les autres choses semblables. « Eh bien donc, mon très bon, dirons-nous, de ces nombreuses belles choses, est-ce qu'il en est une quelconque qui ne puisse paraître laide ? Et des justes, qui ne [puisse paraître] injuste ? Et des pieuses, qui ne [puisse paraître] impie ? »
[479b] Non, mais nécessairement, dit-il, même ces choses belles en quelque manière paraissent aussi laides, et de même pour les autres choses que tu demandes.
Mais quoi des nombreux doubles ? Une chose quelconque paraît-elle moins moitié que double ? (84)
Nullement.
Et les grandes et les petites, alors, et les légères et les lourdes, l'une quelconque des choses dont nous pourrions parler peut-elle être appelée plus cela que le contraire ? (85)
Non, mais toujours, dit-il, chacune peut être classée parmi les uns et les autres.
Par conséquent, est-ce que chacune des nombreuses choses est plus qu'elle n'est pas ce qu'on pourrait la dire être ?
Ça ressemble aux équivoques dans les banquets, dit-il, [479c] et à cette énigme des enfants sur l'eunuque, le coup vers la chauve-souris, ils disent de manière énigmatique avec quoi et sur quoi il l'a frappée (86), car ces choses aussi sont équivoques (87), et il n'est nullement possible à leur égard de se mettre fermement dans l'esprit (88) soit si elles sont, soit si elles ne sont pas, soit l'un et l'autre, soit ni l'un, ni l'autre.
As-tu donc un avis, repris-je, sur ce qu'on peut faire d'elles, et où trouveras-tu une plus belle place que dans l'intervalle entre ce qu'est chaque chose et le ne pas être ? (89) Car, probablement, elles ne paraîtront pas plus obscures que ce qui n'est pas par le fait de plus ne pas être, [479d] ni plus claires que ce qui est par le fait de plus être ? (90)
Très vrai, dit-il.
Nous avons donc trouvé, à ce qu'il semble, que les nombreuses idées reçues du grand nombre sur le beau et les autres choses roulent en quelque sorte dans l'intervalle entre ce qui n'est pas et ce qui est purement et simplement. (91)
Nous l'avons trouvé.
Mais nous étions bel et bien convenu d'avance que si quelque chose comme ça apparaissait, c'est opinable/opiné, et non pas connaissable/connu (92), qu'il faudrait le dire, ce qui erre dans l'intervalle étant saisi  (93) par le pouvoir dans l'intervalle.
Nous en étions convenus.
[479e] Ceux donc qui contemplent les multiples beaux, mais ne voient pas le beau lui-même, et ne sont pas non plus capables de suivre quelqu'un d'autre les conduisant vers lui, et les multiples justes, mais pas le juste lui-même, et ainsi pour tout, nous dirons qu'ils opinent tout cela, mais ne connaissent rien de ce dont ils opinent.
Nécessairement, dit-il.
Mais quoi au contraire de ceux qui contemplent chacune des choses elles-mêmes qui sont aussi toujours de la même manière selon les mêmes
[principes] ? N'est-ce donc pas connaître, et non pas opiner ?
Nécessairement aussi.
Donc aussi nous dirons que ceux-ci montrent de l'empressement pour [480a] ce sur quoi il y a connaissance, et en sont amoureux (94), les autres, de ce sur quoi il y a opinion. Ou ne nous souvenons-nous plus que nous avons dit que ceux-ci sont amoureux des sons et des couleurs qui sont beaux et de telles choses, et les contemplent, mais que du beau lui-même, ils ne tiennent nullement que c'est quelque chose qui est ?
Nous nous en souvenons.
Donc, nous n'émettrons pas quelque note discordante en les appelant « philodoxes » au lieu de « philosophes » ? (95) Et vont-ils se fâcher très fort contre nous si nous parlons ainsi ?
Non, si en effet ils me croient, dit-il, car se fâcher contre le vrai n'est pas selon l'usage. (96)
Ceux donc qui montrent de l'empressement pour chaque être lui-même (97), c'est philosophes, et non philodoxes, qu'il faut les appeler ?
Oui, certes, tout à fait.

(vers la section suivante : les qualités du philosophe)


(1) Pour quelques commentaires sur l'esprit dans lequel j'ai fait cette traduction, voir l'introduction aux extraits traduits de La République. (<==)

(2) C'est Socrate qui parle, dans une discussion en cours avec Glaucon, où Socrate essaye de définir le vrai philosophe. (<==)

(3) Le langage utilisé par Socrate dans cette question n'est pas nécessairement « positif » : l'adverbe traduit par « volontiers » est eucherôs, dérivé de eucherès, formé du préfixe eu-, « heureux », et de la racine cheir, « main ». Quelqu'un ou quelque chose d'eucherès, c'est au sens propre quelqu'un « qui a la main heureuse », ou quelque chose de « facile à prendre en main ». De là le sens peut évoluer vers « accommodant, sociable », ou encore « facile, aisé », ou, en mauvaise part, « insouciant, négligent », ce qui fait qu'eucherôs peut aussi bien signifier « volontiers » que « négligemment ». Le verbe traduit par « goûter » est geuesthai, qui veut dire « goûter » au sens propre (alimentaire) et au sens figuré, et il évoque plutôt ici le touche à tout papillonnant d'un plat à l'autre que celui qui se lance sérieusement et à fond dans l'étude de tel ou tel domaine de connaissance. « Insatiable » traduit aplèstôs, c'est-à-dire « qui n'est jamais rempli (a-plèstos), et évoque aussi bien une gloutonnerie jamais satisfaite qu'un « appétit » vorace de connaissance.
« Études » traduit le grec mathèmatos et « étudier », le verbe manthanein, « étudier, s'instruire », dont dévire mathèma. Mathèma peut aussi bien vouloir dire « étude » que « science » ou « connaissance », c'est-à-dire aussi bien désigner le processus d'apprentissage vu du point de vue de l'élève, que le résultat de ce processus.
La manière dont Socrate pose la question, se demandant si c'est « en toute justice », en dikèi en grec, qu'on pourra l'appeler « philosophe » montre qu'il a délibérément dressé un portrait pour le moins ambigu. (<==)

(4) « Étranges » traduit le grec atopoi, pluriel de atopos, formé d'un a- privatif et du mot topos, qui veut dire « lieu, endroit, place ». Est atopos au sens propre, celui, ou ce, qui « n'est pas à sa place », c'est-à-dire l'étrange, l'insolite, l'extravagant, l'absurde, l'inconvenant. C'est un qualificatif qui est souvent employé pour décrire Socrate lui-même ou son comportement, y compris par lui (voir par exemple Apologie, 31c4). (<==)

(5) « Les amoureux de spectacles » traduit le grec hoi philotheamones. Le nom philotheamôn est composé comme philosophos, du préfixe philo-, « ami de, amoureux de », et, à la place de sophos, « sage », de theamôn, terme dérivé de thea, qui veut dire à la fois « observation, contemplation » et « objet de contemplation, spectacle », ou encore « lieu d'observation, place au théâtre » (thea est à la racine de theatron, « théâtre »). Le mot theama, qui désigne l'objet de l'activité du théamôn, s'applique donc à tout objet de contemplation, et pas seulement aux spectacles au théâtre. Le philotheamôn peut donc être simplement celui qui aime le théâtre, ou aussi celui qui prend plaisir au « théâtre du monde ». Ainsi on désignait en grec les sept merveilles du monde par l'expression « ta hepta theamata ». (<==)

(6) « Étudier à fond » traduit le grec katamanthanein : Glaucon reprend, non le verbe manthanein utilisé par Socrate, mais un verbe composé qui ajoute à manthanein le préfixe kata- qui implique une idée d'achèvement, de complétude. (<==)

(7) « Amoureux d'auditions » traduit le grec philèkooi, qui pourrait bien être un néologisme inventé par Platon, et construit avec le même préfixe philo- et une forme dérivée du verbe akouein, qui veut dire « entendre, écouter ». (<==)

(8) « Des discours » traduit le grec logous, mot aux multiples significations, depuis « parole » jusqu'à « raison », aussi bien au sens de faculté de raisonner qu'au sens mathématique de proportion, en passant par « récit, discours, compte-rendu, définition » etc.
« Un passe-temps tel que celui-ci » traduit toiautèn diatribèn. Le mot diatribè signifie au sens premier « usure par frottement » (du verbe tribein, « frotter, user »), et de là, « action de faire passer le temps », puis « manière de passer son temps », aussi bien « jeu » que « conversation », ou encore « travail, étude », et enfin « genre de vie » ou encore « séjour » (lieu où l'on passe une partie de sa vie). Plutôt que de le traduire ici par « conversation », je préfère lui laisser en français aussi un sens plus ouvert en le traduisant par « passe-temps ». (<==)

(9) « Avaient loué leurs oreilles contre salaire » traduit le grec apomemisthôkotes ta ôta. Le verbe apomisthoun, qui veut dire « donner contre salaire », est dérivé du mot misthos, « salaire ». Il y a peut-être là, après l'utilisation auparavant du mot diatribè, qui peut aussi désigner les discussions prenant place dans les tribunaux, une discrète allusion au fait que, depuis Périclès, les citoyens athéniens étaient rétribués par un misthos pour siéger dans les tribunaux populaires, ce qui conduisait certains à faire des pieds et des mains pour bénéficier de ce salaire, même si le choix des juges s'effectuait par tirage au sort (c'est ce travers dont se moque Aristophane dans sa comédie « Les guêpes »). Peut-être aussi certains auteurs ou producteurs de spectacles payaient-ils une « claque » pour venir applaudir leurs œuvres. (<==)

(10) Les Dionysies étaient des fêtes en l'honneur de Dionysos. On distinguait les Dionysies des champs, qui se célébraient en décembre dans divers bourgs d'Attique, et les Grandes Dionysies, qui étaient célébrées en mars-avril à Athènes même, et qui attiraient des foules considérables de tous les coins de la Grèce. Dans le cadre de ces cultes à Dionysos se produisaient des chœurs, et c'est de ces chœurs et de ces fêtes qu'est progressivement issu, à partir du VIème et Vème siècles avant J. C., le théâtre classique, aussi bien la comédie que la tragédie. (<==)

(11) « Ceux qui s'adonnent à des arts de quatre sous » traduit le grec tous tôn technudriôn. Technudrion est un diminutif de tecnhè formé avec le suffixe -ion, selon un procédé analogue à celui qui, en français, fait passer de femme à femmelette, ou de maison à maisonnette. C'est la seule utilisation de ce mot dans tous les dialogues, et même dans tous les classiques grecs disponibles sur le site Perseus. (<==)

(12) « Amoureux du spectacle de la vérité » traduit le grec tès alètheias philotheamonas. Socrate reprend le terme de philotheamones utilisé par Glaucon, mais en précisant de quels spectacles, de quelle contemplation il s'agit : celle de la vérité (alètheias). Les vrais (alèthinous) philosophes sont les amoureux du vrai. (<==)

(13) Cette première partie de la réponse de Glaucon ne contient aucun verbe, mais simplement des particules intensives et l'adverbe orthôs, de orthos, « droit », au sens géométrique aussi bien que figuré, qui évoque l'idée de rectitude. (<==)

(14) Même chose que pour la réplique précédente : pas de verbe, mais deux adverbes, oudamôs rhaidiôs. (<==)

(15) « À propos de tout ce genre de choses » traduit le grec pantôn tôn eidôn peri, dans lequel on trouve eidôn, génitif pluriel de eidos. Ce mot est un de ceux qu'on a l'habitude, dans certains contextes au moins, comme celui-ci, de traduire par « forme » ou « idée », en donnant à ces termes un sens « technique » renvoyant à ce qu'on appelle la « théorie des idées » de Platon. Le problème est que Platon, bien qu'il apporte un soin extrême au choix des expressions et des termes qu'il utilise dans ses écrits, et qu'il soit capable de saisir toutes les nuances de sens d'un mot, ou peut-être justement pour cela, est hostile à toute tentative de « figer » un vocabulaire d'école, au moins quand il s'agit de parler d'abstractions aussi complexes à cerner que ces fameuses « idées », et qu'il préfère justement aborder ce genre de « concepts » par le biais de points de vues multiples et complémentaires en utilisant des termes variés pour mieux montrer que ces mots ne sont que des « images », des « approximations », et que ce qui compte, c'est le « concept » qui se trouve au point de convergence de toutes ces approches. Le problème n'est donc pas tant de savoir quand un terme comme eidos a un sens « technique », pour le traduire alors par « idée », et quand il est employé dans un de ses sens non « techniques », où l'on se gardera alors de le traduire par ce terme, mais de quoi on parle dans chaque cas, quel que soit le mot français utilisé pour traduire eidos, une fois admis qu'aucun mot unique ne peut convenir pour rendre tous les usages d'eidos, même en se limitant aux dialogues de Platon (pas plus que, par exemple, il n'est possible de rendre par un seul mot français un mot grec aussi lourd de sens que logos, qui peut vouloir dire, selon les cas, « parole », « discours »--comme ici, dans le « même discours » qui suit--, « raison », au sens de faculté de raisonner, ou au sens mathématique de « proportion », « définition », et bien d'autres choses encore). Celui qui a besoin que le traducteur traduise par « forme » pour comprendre de quoi on parle prouve qu'il ne comprend pas les « idées » derrière les mots, et se rend dépendant de la compréhension du traducteur, alors que celui qui est capable de voir qu'on parle peut-être de quelque chose qui ressemble aux fameuses « idées » de Platon même là où, dans la traduction, le mot « idée » ou « forme » n'est pas employé montre qu'il a compris le problème et qu'il n'est pas dépendant du traducteur pour comprendre.
Et comme Platon n'a pas écrit ses dialogues pour développer doctoralement, ou faire développer doctoralement par un prête-nom, fût-il Socrate, ses propres « théories », mais pour apprendre à ses lecteurs à penser par eux-mêmes, il vaut mieux que le traducteur pêche par défaut de « zèle technique » que par excès et évite d'autant plus les traductions « techniques » que le contexte laisse moins de doutes, pour mieux faire jouer la composante « image » de la formulation retenue par Platon, qui suppose qu'on ne perde pas de vue les sens plus usuels du mot grec choisi, plutôt que de forcer la dimension « technique » en courant alors le risque que le lecteur ne la cherche plus là où la traduction ne permet plus d'utiliser en français le mot « technique », ou là où le traducteur n'a pas jugé bon de retenir ce terme pour quelque raison que ce soit.
Le mot eidos, dont le sens premier est « aspect, forme », offre des similitudes de forme, et probablement une parenté d'origine, à la fois avec certaines formes du verbe idein, « voir », qui sert d'aoriste au verbe horan, « voir » (eidon est la première personne du singulier de l'aoriste dont idein est l'infinitif), et dont dérive le terme idea, au sens voisin de eidos dans certains contextes, et avec le verbe eidenai, « savoir », que certains dictionnaires donnent comme le parfait du précédent (« j'ai vu », donc « je sais »), dont le participe est eidôs. Le sens d'eidos va donc d'« aspect extérieur » à « genre, espèce, sorte », se spécialisant même chez Aristote pour désigner l'espèce en tant que distinguée du « genre », genos, par la différence justement dite « spécifique » (c'est-à-dire étymologiquement « constituante de l'espèce »). On retrouve justement une couverture voisine de celle de eidos avec le mot français « genre » (dérivé de genos via le latin genus, generis), qui a le sens d'« apparence » quand on dit de quelqu'un qu'« il a mauvais genre », et un sens voisin de celui d'« espèce », sinon de « forme », quand on dit de deux choses qu'elles sont « du même genre » (dans ce sens, « genre » et « espèce » sont presque synonymes en français).
Ici, dans un contexte où il est question du beau, du juste, du bon, etc., et de leurs contraires, pour souligner l'unicité de chacun de ces « concepts » au-delà de la multiplicité des instances où il est pertinent, on est bien dans la problématique qui est celle de la « théorie des idées ». C'est pourquoi je préfère traduire ici eidos par un terme plus neutre, surtout dans une expression où il joue presque le rôle d'un simple « etc. », laissant à chacun le soin de compléter la liste.
Mais surtout, une raison supplémentaire pour le ne pas traduire trop vite ici par « forme » ou « idée » avec un sens technique est qu'on y parle de paires de contraires : beau (kalon) et laid (aischron), juste (dikaion) et injuste (adikon), bon (agathon) et mauvais (kakon), et que la question se pose de savoir s'il faut donner le même statut à une « idée du beau » (ou du juste, ou du bon) et à une « idée du laid » (ou de l'injuste, ou du mauvais). Que ces mots existent (laid, injuste, mauvais), et qu'ils désignent bien « quelque chose », ce n'est pas douteux, mais, comme le suggère le mot a-dikon, in-juste, formé, comme son équivalent français, par simple ajout d'un a- privatif au terme opposé dikaion, « juste », au contraire des mots aischron et kakon, qui sont, eux, formés sur des racines distinctes des mots dont ils sont les contraires, faut-il dire que ce qui est laid est laid parce qu'il participe a une « idée du laid » que l'on pourrait atteindre par la même ascension dialectique que celle proposée par Diotime dans le Banquet pour atteindre l'« idée du beau », ou simplement parce qu'il ne participe pas, ou pas assez, à une « idée du beau » qui, elle, aurait une « réalité » plus positive, dépassant la simple manière de parler ?
C'est en fait tout le problème sous-jacent à la question que pose Socrate en demandant à Glaucon si , « puisque le beau est contraire au laid, ils sont deux », sans justement préciser deux quoi (deux mots ? deux concepts ? deux « réalités » transcendantes ?...) Certains diront qu'il finit par dire deux quoi lorsqu'il parle ici d'eidôn, mais c'est précisément faire une pétition de principe que de supposer qu'eidos est la réponse alors qu'on en est encore qu'à la question et qu'en la matière, tous les mots sont piégés. C'est bien parce que, pour s'exprimer, on est obligé d'utiliser des mots qui renvoient tous initialement à l'ordre du « visible », qu'il ne faut pas donner à l'un ou l'autre de ces mots une exclusivité pour désigner ce dont on cherche à parler.
Bref, on est dans un contexte qui cherche à nous faire comprendre les problèmes, pas à nous apporter les réponses. La traduction doit donc éviter tout ce qui lui donnerait un air « dogmatique ». Les problèmes sont bien ceux auxquels les spécialistes pensent que Platon répond par sa soi-disant « théorie des idées », mais les réponses qui comptent sont pour chacun celles que lui-même donne, pourvu qu'il ait bien compris le problème, pas celles que Platon a pu donner voici plus de deux mille ans. Laissons-nous donc interpeler par le problème avant de voir des réponses dans les formules de Socrate !... (<==)

(16) « Par la mise en commun avec les actions et les corps et les uns avec les autres partout, chacun paraît se montrer multiple » traduit le grec tèi tôn praxeôn kai sômatôn kai allèlôn koinôniai pantachou phantazomena polla phainesthai hekaston. Le « genre de choses » dont il est question ne se « voit » pas à l'état pur, même si on le baptise « apparence (eidos) ». On ne perçoit ces choses que « mélangées », soit à des « corps » (que l'on peut dire beaux ou laids), soit à des actions (que l'on peut aussi bien dire bonnes ou mauvaises que justes ou injustes, ou encore belles ou laides), soit les unes avec les autres (on peut dire qu'une « bonne » action est « belle » et « juste », bien que ces trois termes ne mettent pas l'accent sur la même chose). Le terme utilisé ici pour parler de ce « mélange » est koinônia, le même qui a été utilisé pour parler de la « mise en commun des femmes et des enfants » au début du livre V pour introduire le sujet et en République, V, 457d-466d lorsqu'il le traite en détail (le mot koinônia est employé à ce propos en 449c8, 449d4, 450c1, 461e5, 462b4, 462c11, 464a6, 464a9, 464b6, 466c6, 466d8). Le mot koinônia est dérivé de koinos, qui veut dire « commun, public » par opposition à « privé », et désigne une « mise en commun », un « partage », une « association » ou « communauté ». J'ai utilisé ce dernier mot« mise en commun » pour rendre sensible l'identité de terminologie avec la « mise en commun » des femmes et des enfants.
Cette section de phrase s'oppose à celle qui précède, où il est dit que « chacun d'eux en lui-même est un (auto hen ekaston einai) » : dans un cas, le verbe est einai, « être », dans l'autre phainesthai, « briller, paraître au jour, se montrer, paraître » ; dans un cas, on est « un », dans l'autre, comme si l'emploi de « paraître » ne suffisait pas, on le redonde par l'emploi du participe présent d'un verbe de la même famille, phantazesthai, « se montrer, apparaître », dont vient le mot phantasma, « apparition, vision, songe, fantôme » (dont vient le français « fantasme »), avant de mentionner la multiplicité de ces « apparitions ». (<==)

(17) « D'un côté..., de l'autre au contraire... » traduit le grec chôris men..., chôris au... », dans lequel on trouve répété chôris, qui veut dire « séparément », et s'oppose à koinèi, adverbe construit, comme koinônia, sur koinos, et qui veut dire « en commun, ensemble ». Toute la question est bien de savoir reconnaître les « mises en commun », les « associations » pertinentes et effectuer les « séparations » appropriées. (<==)

(18) Si Glaucon a bien utilisé le premier terme repris par Socrate ici, philotheamones, il n'a utilisé ni philotechnous, « amoureux de techniques » (lui a parlé péjorativement de tous tôn technudriôn, « ceux qui s'adonnent à des arts de quatre sous »), ni praktikous, substantif issu du verbe prattein, « agir » (par opposition à paschein, « subir »), qui veut dire « porté à agir », ou encore « efficace » ou « propre à l'action » (sens qu'a conservé le mot qui en vient en français, « pratique »). Par ce dernier terme, Socrate renvoie sans doute aux « coureurs de chœurs » dont Glaucon a parlé de manière plus imagée. (<==)

(19) « Montrer de l'empressement » traduit ici et à la fin de la réplique le verbe grec aspazesthai, qui signifie « accueillir avec joie, avec empressement », « saluer de signes de bienvenue », et au sens figuré, « aimer, rechercher, s'attacher à ». On trouve ce verbe par exemple en République, II, 376a6 pour parler des manifestation de joie d'un chien vis à vis des personnes qu'il reconnaît, mais aussi en République, III, 402e1 pour décrire les sentiments qu'une éducation « musicale » (au sens que donne Socrate à ce mot, qui inclut tous les arts des muses, et complémente dans l'éducation la gymnastique qui prend soin du corps) fait éprouver à l'égard des personnes qui ont une belle âme, ou encore en République, I, 328c5 pour décrire l'accueil de Socrate par Céphale. (<==)

(20) « À l'égard des beaux sons, couleurs et figures et de toutes les choses créées à partir de ceux-ci » traduit le grec tas kalas te phônas kai chroas kai schèmata kai panta ta ek tôn toioutôn dèmiourgoumena. Sur le mot chroa, traduit ici par « couleur », voir la note 60 à ma traduction de République, VI, 505a2-509c4 (l'analogie du soleil et du bien). Sur schèma, traduit ici par « figures », voir la note 7 à ma traduction de Ménon, 73c6-77a5 (formes et couleurs). Socrate introduit dans son énumération les sons, sensible propre de l'audition, les couleurs, sensible propre de la vue, et les « figures », dont justement la plupart considèrent qu'elles nous sont données directement par la vue, alors qu'elles sont déjà le résultat d'une abstraction à partir des données sensibles, et que la distinction la plus importante n'est pas entre « figures » visibles et « idées » abstraites, mais entre couleurs visibles et « formes », visibles ou intelligibles, qui sont les unes comme les autres des « abstractions » (ce qui justifie que des mots initialement associés avec les « formes » visibles » puissent être utilisés aussi pour parler d'« idées » plus abstraites). Je ne « vois » pas un triangle (le mot schèma, dont les sens recouvrent en partie ceux d'eidos, signifie en particulier « figure » au sens géométrique), mais des variations de couleur sur la surface du sable, et c'est mon esprit, pas mes yeux directement, qui donne une « forme » à ces taches de couleur. Ainsi donc, même ceux qui ne méritent pas le nom de « philosophes » mettent sans s'en rendre compte en œuvre le processus d'abstraction qu'il suffirait de pousser plus loin pour arriver à l'« idée » du beau lui-même.
La remarque de Socrate va un cran plus loin dans le processus d'abstraction dont sont capables ces gens, puisqu'il prend la peine de mentionner le plaisir qu'ils prennent dans les « choses créées » qui assemblent belles couleurs, beaux sons, belles « figures ». Le terme traduit par « choses créées » est dèmiourgoumena, participe présent passif au neutre pluriel du verbe demiourgein, verbe dérivé du mot dèmiourgos, proprement celui qui œuvre (ergon) pour le peuple (dèmos), c'est-à-dire « artisan, créateur » (c'est le nom donné dans le Timée à celui qui crée l'univers). Ainsi donc, les non-philosophes sont capables d'abstraire de « créations » de l'art les sons, les couleurs et les formes qui les composent, mais ne sont pas capables de poursuivre plus loin le processus d'abstraction, pensant qu'il faut en rester aux données « sensibles », sans se rendre compte qu'une « forme » visible est déjà une abstraction. (<==)

(21) « Leur pensée est incapable de voir la nature (du beau lui-même) » traduit le grec adunatos autôn hè dianoia tèn phusin idein (autou tou kalou). « Pensée » traduit dianoia, dans lequel on trouve le préfixe dia- (idée de « à travers » et d'achèvement) et nous, « esprit, intelligence, pensée ». Il est intéressant de voir comment le Socrate de Platon prend plaisir à utiliser dans cette phrase sur l'impuissance à percevoir les « ideai », la forme idein du verbe « voir » dont dérive justement « idea », et à parler de « la nature (phusin) du bien lui-même », employant justement à propos de auto to kalon, formule habituellement associée avec l'« idée du beau », un mot, phusis, qui est plutôt réservé aux choses qui naissent, croissent et meurent (phusis vient du verbe phuein, qui veut dire « croître, pousser »). C'est sans doute pour nous rappeler que, si les « idées » sont hors du temps et de l'espace en elles-mêmes, elles (ou leur « image » dans notre esprit) doivent néanmoins se développer en nous par « abstractions » successives, comme le montre, à propos du beau justement, le discours de Diotime dans le Banquet. C'est aussi pour nous éviter de nous faire « piéger » par le vocabulaire (voir la note 15 sur eidos). (<==)

(22) « Le voir en tant que lui-même » traduit le grec horan kath' auto. Il est piquant de voir, dans le prolongement de ce que je disais dans la note précédente, que, maintenant qu'il s'agit de ceux qui sont capables de percevoir les « idées » elles-mêmes, Socrate revient à la forme horan (présent) du verbe « voir », qui n'a plus aucune racine commune avec eidos ou idea, mais évoque presque exclusivement la vision « sensible ».
Kath' auto est une de ces formules de renforcement que Platon ajoute à un adjectif substantivé (comme ici to kalon, « le beau ») pour insister sur le fait qu'on considère l'« idée » évoquée par l'adjectif « pour elle-même », « en tant que telle », « selon ce qu'elle est elle-même ». Ici encore, les formules ne sont pas figées, et il faut dépasser les mots pour voir de quoi cherche à parler Socrate. (<==)

(23) « Qui reconnait » traduit le grec nomizôn, participe présent du verbe nomizein, dérivé de nomos, « usage, coutume, loi », et qui veut dire « avoir pour usage ». Le sens de « reconnaître » dérive de l'utilisation qui est faite de ce verbe à propos en particulier des dieux : ainsi par exemple, l'accusation portée contre Socrate, selon ce qu'il en dit en Apologie, 26b4-5, lui reprochait d'enseigner à la jeunesse à theous mè nomizein hous hè polis nomizei, « ne pas avoir en usage/reconnaître/honorer les dieux que la cité a en usage/reconnaît/honore ». (<==)

(24) To kalon, « le beau », adjectif substantivé, fait ici place à auto kallos, nom dérivé de l'adjectif, qui signifie « la beauté », mais toujours renforcé par auto, « elle-même ». (<==)

(25) « Reconnaissance » traduit le grec gnôsin, substantif issu du verbe gignôskein, « apprendre à connaître, reconnaître ». Ce verbe évoque l'idée d'un processus vers la connaissance, pas simplement de la connaissance acquise. C'est pour conserver cette nuance que je préfère traduire gnôsin par « reconnaissance » plutôt que par « connaissance », bien qu'ici, il n'y ait aucune parenté de racine entre le verbe traduit par « reconnaître » (nomizein) et le mot traduit par « reconnaissance » (gnôsis). On retrouvera plus loin dans notre texte l'opposition entre ce qui résulte de l'usage (nomos, suggéré par nomizein) et ce qui résulte du processus d'apprentissage (gnôsis). On pourrait même voir là le cœur du problème qui a coûté la vie à Socrate. (<==)

(26) « Pense » traduit le grec hègètai, indicatif présent du verbe hègeisthai, dont le sens premier est « marcher devant », c'est-à-dire « guider, diriger, conduire » (d'où le mot hègemonia, « direction autorité, pouvoir », dont vient le français « hégémonie »), mais qui peut aussi vouloir dire « penser, croire ». Noter que c'est le même verbe, avec la même graphie, hègètai, mais qui correspond à un mode (subjonctif présent) et à un sens (le sens premier du verbe) différents, qui est traduit un peu plus haut dans la même réplique de Socrate par « veuille le conduire » (le « veuille » rendant le an qui précède, qui introduit avec le subjonctif une idée d'éventualité). Ce n'est sans doute pas un hasard si Platon s'amuse ainsi à nous montrer que le même mot peut avoir des sens différents au moment où il est justement question de savoir distinguer les choses et leurs images ou « ressemblances » : y a-t-il un meilleur moyen de nous rappeler que les mots ne sont eux-mêmes que des « images » et qu'il ne faut pas les absolutiser et les prendre pour ce dont ils ne sont que les images, ce que justement risque celui qui veut se créer un vocabulaire « technique » ? (<==)

(27) « La ressemblance » traduit le grec to homoion, à proprement parler « le semblable ». « Ce à quoi il est semblable » traduit hôi eoiken, du verbe défectif eoika, « je suis semblable, je ressemble, j'ai l'air » ou encore « je conviens ». (<==)

(28) « Celui qui pense le beau lui-même comme quelque chose » traduit le grec ho hègoumenos ti auto kalon, mot-à-mot : « le pensant quelque chose lui-même beau ». Ti, pronom indéfini au neutre est le plus « neutre » des termes qu'on peut employer pour parler de quoi que ce soit. Et Platon n'a même pas explicité le verbe einai, « être » qui reste sous-entendu, pour rester encore plus minimaliste et éviter le risque de donner trop de poids à ce verbe. (<==)

(29) « Voir parfaitement » traduit le grec kathoran, verbe formé du préfixe kata-, qui introduit une idée d'achèvement, et du verbe horan, « voir », déjà rencontré seul plus haut. Une fois encore, Platon, pour parler de celui qui sait percevoir les « idées », utilise une forme qui insiste sur le « visuel » pur. (<==)

(30) « Les [choses] y participant » traduit le grec ta ekeinou metechonta, dans lequel on trouve le participe présent neutre du verbe metechein, formé du préfixe meta- (« avec ») et du verbe echein, « porter, tenir, posséder, avoir », et qui veut dire « partager, avoir part à, participer à ». C'est un des verbes qui est utilisé lorsqu'il s'agit d'évoquer les « relations » qui peuvent exister entre les « idées » et les « sensibles » et entre les « idées » entre elles. (<==)

(31) Dans le prolongement de ce que je disais dans la note 26 sur les emplois du verbe hegeisthai, on peut noter qu'ici aussi, le verbe revient deux fois, une fois en début de phrase, et une fois à la fin (en grec, la seconde occurrence est le dernier mot de toute la description de « celui » dont on se demande ensuite s'il vit éveillé ou en rêve, mais il est impossible de lui conserver cette place en français), sous la même graphie, hègoumenos, mais cette fois les deux fois au même temps (participe présent) et avec le même sens : pour celui qui sait faire les distinctions entre image et réalité, il n'y a plus besoin de mettre les points sur les « i » à propos du langage. (<==)

(32) La phrase cherche à qualifier la dianoian (cf. note 21) de chacun des deux personnages considérés. Elle oppose l'appellation de gnômèn pour le premier hôs gignôskontos, celle de doxan pour le second hôs doxazontos. Dans chacun des deux cas, le nom est apparenté au verbe qui le justifie : gnômè est formé sur la racine pure gnô- de gignôskein, « apprendre à connaître », qu'on retrouve dans l'infinitif aoriste gnônai, et doxa, substantif issu du verbe dokein, « sembler, paraître, avoir l'apparence » mais aussi « penser, croire, se figurer », est à la racine du verbe doxazein, « avoir une opinion, se figurer, s'imaginer, supposer ».
On trouve là un procédé que l'on retrouvera dans la suite de la discussion (voir note 46), qui consiste à prétendre donner une « définition » d'un nom d'action en renvoyant au verbe qui décrit l'action considérée. Socrate se moque ainsi discrètement de ses interlocuteurs qui semblent se satisfaire de telles explications. C'est pour rendre ce point sensible dans la traduction et mettre bien en évidence le caractère tautologique de ces formules, que j'ai traduit ici, contrairement à ce que je fais ailleurs, gignôskein par « connaître » et que je prends le parti de traduire doxazein par « opiner » (qu'il faut prendre dans le sens de « émettre une opinion » et non dans le sens qu'il a souvent aujourd'hui d'« acquiescer »), bien que ce verbe soit peu usité, plutôt que de chercher à expliciter chacun des termes pour aboutir à quelque chose comme «  la pensée de celui-ci,... en tant qu'il a appris à connaître, elle est jugement en connaissance de cause, celle de l'autre opinion, en tant qu'il fait des suppositions » qui ferait de la remarque de Socrate une réelle tentative d'explication qu'elle n'est pas.
Quelques remarques néanmoins sur le terme retenu pour qualifier la « pensée » de celui qui « a appris », le gignôskonta, qui n'est pas gnôsis, « connaissance, reconnaissance », utilisé en 476c3 (cf. note 25), mais gnômè, nom plus usuel, mais de sens différent. Ce mot veut dire « intelligence, jugement, décision », ou encore « intention », et aussi, en particulier au pluriel, « sentences, maximes » (au sens des maximes des 7 Sages, d'ou l'expression « poésies, ou pensées, gnomiques (gnômikoi) » pour décrire les préceptes moraux exprimés sous forme de courtes maximes), et exprime à la fois l'idée de connaissance et celle d'avis, de décision prise en connaissance de cause, d'où sa traduction possible par « jugement en connaissance de cause ».
Quand on sait que dianoia a aussi un sens voisin aussi bien de doxa que de gnômè, puisqu'il signifie, à côté d'« intelligence, pensée », « opinion, dessein, intention, projet », on voit que, derrière ces définitions tautologiques, ce qu'essaye de clarifier Socrate, c'est les différents modes par lesquels peuvent se former ce que les gens appellent sans trop de nuances des « jugements » ou des « opinions » et qu'il oppose pour l'instant, non encore la « science » ou la « connaissance » et l'« opinion » dans l'absolu, mais les jugements formés « en connaissance de cause », en sachant de quoi on parle, les gnômai, à ceux qui ne sont fondés que sur des apparences, des suppositions sans fondements, les doxai. Le choix du terme gnômè tire le texte vers le concret, le pratique : il ne s'agit pas simplement de connaissance (ou d'opinions) pour le plaisir de connaître (ou de donner son avis), mais pour déboucher sur des règles de vie, des préceptes moraux.
Reste que tout ce que je fais là en analysant les mots un à un, c'est justement ce que Socrate ne fait pas, faute de réactions de la part de ses interlocuteurs, qui peuvent chacun interpréter les formules de Socrate selon leur propre compréhension de mots à sens multiples, et ne cherchent même pas à savoir s'ils les comprennent comme les comprend Socrate dans ce cas particulier. Devant une telle situation, on peut certes penser que Platon ne se rendait pas compte qu'il n'expliquait rien et se donner le beau rôle en corrigeant la logique des raisonnements supposés de son Socrate. Mais on peut aussi, et c'est mon point de vue, supposer que Platon savait parfaitement ce qu'il faisait, était parfaitement conscient des faiblesses, voulues, de ses « arguments », et que tout cela n'est que « mise en scène » pour faire réagir les lecteurs tant soit peu attentifs et les inciter à penser par eux-mêmes. Si tel est bien le cas, tous ces commentateurs qui « redressent » les raisonnements de Socrate en soulignant les faiblesses logiques de Platon font exactement ce que Platon attendait d'eux sans même se rendre compte qu'ils ont manipulés par lui, et que le plus malin des deux n'est pas celui qu'ils pensent !... (<==)

(33) « Quelques bonnes paroles pour le calmer » traduit le grec ti paramutheisthai. On retrouve dans le verbe paramutheisthai, « conseiller, encourager, réconforter, apaiser, calmer par de bonnes paroles », la racine muthos, dont le sens premier est « parole, discours » avant de prendre le sens de « fable, légende, conte », dont dérive le sens de sa transcription en français « mythe ». (<==)

(34) « Celui qui apprend à connaître » traduit le grec ho gignôskôn. Comme je l'ai déjà indiqué plus haut (voir note 25), le verbe gignôskein, dont gignôskôn est le participe présent, veut dire au sens premier, non pas simplement « connaître », mais « apprendre à connaître » en faisant des efforts pour y parvenir. Et c'est plus spécifiquement en ce sens qu'il s'oppose à doxazein, qui, lui, signifie « avoir une opinion toute faite ». Il me semble que, dans toute la discussion qui va suivre, il est essentiel de conserver cette distinction présente à l'esprit : comme je l'ai déjà suggéré dans la note 32, le débat ne porte pas tant sur deux types de contenus dans notre esprit, dont l'un serait la « connaissance » et l'autre l'« opinion », car après tout, Socrate lui-même admet que l'on peut avoir des « opinions vraies » (voir à ce sujet toute la fin du Ménon), que sur deux attitudes dans notre manière d'appréhender le monde qui nous entoure et de fonder les décisions (l'un des sens de gnômè, cf. note 32) que nous avons à prendre pour agir, c'est-à-dire pour vivre en hommes. On peut soit se reposer sur des idées reçues, se contenter d'opinions que l'on ne cherche pas à fonder en raison, penser et faire comme tout le monde (le doxazein), soit se donner la peine de chercher à comprendre, exercer notre raison, qui est la faculté qui nous distingue des autres vivants, essayer de dépasser les simples apparences et l'opinion de tout le monde, même si nous n'avons aucune certitude que nous parviendrons un jour à « savoir » (le gignôskein). C'est d'ailleurs tout le sens du gnômè (maxime) dont Socrate avait fait sa devise, et dans lequel on trouve justement le verbe gignôskein : « gnôthi sauton », qu'il serait plus juste de traduire par « Apprends à te connaître toi-même » plutôt que par le plus classique « Connais-toi toi-même ». (<==)

(35) « Qui est ou qui n'est pas ? » traduit le grec poteron on è ouk on ;. Mot-à-mot « lequel des deux : étant ou pas étant ? » La forme grecque on est le participe présent neutre du verbe einai, « être », pris ici absolument. (<==)

(36) « Connaissable » traduit le grec gnôston et « inconnaissable », agnôston. Gnôston, dont agnôston est le contraire, formé par simple adjonction du a- privatif initial, est l'adjectif verbal en -ton formé sur gignôskein, pour exprimer le possible (équivalent grec des terminaisons françaises en « -able » ou « -ible »). Dans la continuité de ce que j'ai dit sur le sens de gignôskein, il faut comprendre « connaissable » comme voulant dire « susceptible du processus d'apprentissage qui conduit vers la connaissance ».
La question de Socrate, en suggérant que les choses pourraient ne pas être aussi simples que semble le penser Glaucon, essaye précisément d'ébranler ses « idées reçues » et ses raisonnements peut-être un peu simplistes : « ce qui est peut être connu, ce qui n'est pas ne le peut pas ! » Mais que veut dire « ce qui est », en grec to on (mot-à-mot « le étant », participe présent neutre du verbe einai, « être », substantivé par l'article ; la traduction par « l'être » retenue par certains traducteurs tire le texte vers toute une métaphysique qui empêche de suivre Platon en suggérant que cet « être » est unique, ou est une abstraction dont on ne sait pas trop ni ce qu'elle « est » ni où elle « est », et la traduction par « l'étant » tire avec elle une autre métaphysique, celle de Heidegger, et toujours en « singularisant » ce dont on parle, comme s'il était unique) ? Ce qui est dans ma tête, ou ce qui est hors de moi ?... Et qu'est-ce que « ce qui n'est pas » ? C'est tout le problème du Sophiste et le débat avec Parménide qui est ici court-circuité ! Sans compter que Socrate éprouve le besoin d'ajouter dans sa formulation des adverbes qui n'étaient pas dans ce qu'a dit Glaucon, pour qui il n'y avait que on et mè on, « ce qui est » et « ce qui n'est pas ». Socrate, lui, parle de pantelôs on, « ce qui est parfaitement » (étymologiquement, pantelôs dérive de pantelès, qui signifie « qui a totalement (pan) atteint son accomplissement (telos) ») et de mè on mèdamèi, « ce qui n'est en aucune manière ». Y aurait-il donc des « degrés » d'être ? Des choses qui sont plus ou moins « étant », pour qu'on puisse parler d'une part de pantelôs on, et d'autre part de mè on mèdamèi (« pas étant en aucune manière ») ? Que serait un « étant » (on) qui ne serait pas pantelôs on (« tout à fait étant »), ou un « pas étant » (mè on) qui ne serait pas mè on mèdamèi (« pas étant en aucune manière »), bref quelque chose qui ne serait ni « tout à fait étant », ni « pas étant en aucune manière » ?...
Et que veut dire gnôston ? Le mot grec a bien pour sens premier « connaissable », mais en est venu à vouloir aussi dire « connu ». Faut-il comprendre que les choses sont connues du simple fait qu'elles sont ? Ou qu'elles ne sont que pour autant qu'elles sont connues ? Que les choses ne sont que par la pensée que nous en avons, que selon la formule attribuée à Parménide, « c'est le même en effet penser et être (to gar auto noein estin te kai einai) » (fragment III) ?... Et même si l'on s'en tient pour gnôston au sens de « connaissable », suffit-il qu'une chose soit pour qu'elle soit tout à fait (pantelôs) connaissable ? En d'autres termes, la recherche de la connaissance peut-elle aboutir à une connaissance totale et parfaitement adéquate de son objet dès lors que cet objet « existe » ? Et, si l'on admet qu'il existe des « degrés » d'êtres, quel serait le statut de ces éventuels intermédiaires entre « ce qui est tout à fait » et « ce qui n'est en aucune manière » vis à vis de la recherche de la connaissance ?...
Ce sont toutes ces questions et bien d'autres dont Socrate a pleinement conscience, mais que ses jeunes interlocuteurs ne semblent même pas soupçonner, ou ne veulent pas aborder aujourd'hui, de peur de finir par perdre le fil de la discussion sur la justice. On peut donc supposer que les formulations qui vont suivre resteront « approximatives », faute d'avoir au préalable clarifié un certain nombre de ces points majeurs. D'ailleurs, n'oublions pas que cette discussion est supposée avoir lieu entre Socrate et celui qui s'offusque d'être accusé de n'avoir que des opinions, « joué » par Glaucon !... À nous donc d'être sur nos gardes et de savoir faire la part des choses... Et de plus, n'oublions jamais que Platon ne cherche pas à nous donner ses réponses mais à nous faire penser par nous-mêmes !... Bien comprendre les questions et savoir trouver les failles d'un raisonnement est infiniment plus important et instructif que d'ingurgiter sans se poser de questions les opinions d'un autre, fût-il le Socrate de Platon (revu et corrigé par le traducteur) !... (<==)

(37) Le on et le mè on, participes présents, font ici place au einai te kai mè einai, « être et aussi ne pas être », avec des infinitifs. (<==)

(38) Socrate change ici d'adverbe pour qualifier l'être : au lieu de pantelôs, il utilise maintenant eilikrinôs, (traduit par « purement et simplement ») adverbe dérivé de l'adjectif eilikrinès, qui veut dire « pur, sans mélange, distinct », et dans lequel on retrouve en composition la racine du verbe krinein, « séparer, trier, juger », associée à un premier terme dont l'origine est discutée : il pourrait s'agir de eilè, qui signifie « chaleur du soleil », l'image étant alors celle des aliments conservés par séchage au soleil, opération qui peut être vue comme ayant pour résultat de « séparer (krinein) » de ce qui est la substance propre imputrescible de l'objet qu'on fait sécher, tout ce qui n'est pas lui, mais est susceptible de le corrompre et d'en induire la putréfaction si on ne l'enlève pas (à moins qu'au contraire ce ne soient les vapeurs, les odeurs exhalées sous l'effet de la chaleur du soleil qui soient considérées comme l'« âme » de la fleur ou du fruit, « séparée » de son « squelette » matériel par cette chaleur). Le premier adverbe introduisait une idée de totalité (pan) et de complétude (telos), le second introduit une idée de pureté, d'absence de mélange, résultant d'un tri proprement fait. (<==)

(39) Socrate revient à la charge en introduisant explicitement ici l'idée, suggérée par les adverbes qu'il a introduits dans sa précédente remarque, qu'il pourrait bien y avoir des « gradations » dans les êtres, et que les choses ne sont peut-être pas aussi « binaires » que semble le supposer Glaucon. (<==)

(40) La phrase commence en parlant, à propos de ce qui est (epi tôi onti, que je traduis par un simple « sur ce qui est » plutôt que « à propos de ce qui est » pour des raisons qui deviendront plus claires au fil des notes suivantes), de gnôsis, traduit ici par « reconnaissance » (pour cette traduction, voir note 25), et, à propos de ce qui n'est pas, de son contraire, l'agnôsia, que je traduis par « méconnaissance ». Mais quand il s'agit de chercher quelque chose d'intermédiaire, dans la seconde partie de la phrase, l'agnôsia cède la place à l'agnoia (traduit par « ignorance »), et la gnôsis à l'epistèmè (traduit par « science »). C'est que, dans la première partie de la phrase, on s'intéresse au processus cognitif par rapport à ce sur quoi il porte, alors que, dans la seconde partie, on parle du résultat de ce processus. Si de fait ce qui est parfaitement est parfaitement connaissable (pantelôs gnôston), ce que se demandait Socrate il y a un instant, alors, le résultat du processus de recherche de connaissance que décrit le gignôskein doit aboutir à la connaissance totale, c'est-à-dire à l'epistèmè (« science, savoir »), alors que pour son contraire, l'impossibilité de la connaissance (agnôsia) conduit à l'agnoia (« ignorance ») la plus totale. Bref, l'epistèmè et l'agnoia marquent les deux extrêmes dans l'ordre du « connaître ».
Des mots apparaissent, d'autre les remplacent, sans qu'à aucun moment, l'interlocuteur de Socrate ne se pose, ne lui pose, de questions sur ce qu'il entend par tous ces mots dont le sens est souvent ambigu, et sur les raisons de ces changements. Sans doute ne voit-il là que des effets de style sans portée sur la substance de l'argumentation. À nous d'être plus attentifs. La discussion avec Ménon sur epistèmè et phronèsis (Ménon, 86d, sq.) nous a montré à quels contresens on pouvait arriver à propos d'epistèmè si l'on en restait aux approximations de langage. (<==)

(41) Socrate introduit ici un nouveau terme, celui de dunamis (traduit par « pouvoir », mais qu'on pourrait aussi traduire par « faculté, aptitude, capacité » ou encore « puissance »), suggérant implicitement qu'epistèmè et doxa, science et opinion, sont des dunameis. Et comme si les choses n'étaient pas déjà assez compliquées comme ça, voilà qu'elles se compliquent encore ! Car jusqu'à présent, la manière dont avait été amené le mot epistèmè orientait sa compréhension vers le sens de « science, savoir, connaissance ». En introduisant le terme de dunamis, Socrate nous oriente vers une autre compréhension possible de ce mot. Epistèmè est en effet le substantif du verbe epistasthai, qui signifie « savoir » avec une orientation d'abord pratique, c'est-à-dire « être capable de », avoir le « savoir-faire » dans des domaines manuels avant qu'il en vienne à concerner des connaissances purement intellectuelles. Dans ce premier sens, epistasthai a un sens voisin de dunasthai, le verbe dont est dérivé dunamis, qui veut lui aussi dire au sens premier « être capable de », à ceci près que dunasthai met l'accent sur le « pouvoir », la « puissance », la « force », qui rend « capable », et qui n'est pas nécessairement le seul « savoir », mais qui est plus souvent la force physique ou le pouvoir politique (c'est ce sens de « force » qui a été conservé dans le mot français « dynamique » issu de dunamis). Dans le sens de pur « savoir », epistasthai rejoint le sens de eidenai. Ainsi donc, epistèmè, ce peut être la « science », la « connaissance » (sens qui rejoint celui de gnôsis), mais aussi plus simplement « aptitude à faire », « habileté pratique », ce qui explique que Socrate puisse l'assimiler à une dunamis.
Ceci étant, si l'on voit bien par ces rapprochements comment on peut considérer l'epistèmè comme une dunamis, c'est dans un autre registre qu'il faut chercher à comprendre en quoi la doxa peut être aussi une dunamis. Là encore, il faut explorer les sens du mot doxa, et se souvenir qu'il veut dire « opinion », non seulement dans le sens de l'opinion que l'on a sur telle ou telle chose, mais aussi dans le sens de l'opinion que les autres ont sur nous, c'est-à-dire au sens de « réputation » (bonne ou mauvaise), puis « bonne réputation, gloire ». Quant à dunamis, il signifie « pouvoir » aussi dans le sens de « pouvoir politique », un pouvoir que justement peut procurer la bonne réputation, la gloire, bref, la doxa.
On voit alors comment, sans se poser trop de questions, l'offusqué dont Glaucon tient la place peut admettre, selon le sens commun, que l'epistèmè et la doxa sont deux dunameis différentes : l'epistèmè est ce qui permet à l'artisan de bien faire son travail, alors que la doxa est ce qui permet au politicien de prendre et de conserver le pouvoir. Quant à l'epistèmè purement théorique du mathématicien ou de l'astronome, elle lui permet tout juste de calculer les « puissances » des nombre (comme sa contrepartie en français, le mot grec dunamis veut aussi dire « puissance » d'un nombre au sens mathématique, et plus spécifiquement le carré) ou, comme Thalès regardant le ciel dans l'anecdote rapportée par Socrate dans le Théétète (174a), de tomber dans un puits !... Bref, on peut comprendre que notre interlocuteur fictif ait en plus grande estime la dunamis de la doxa que celle de l'epistèmè... Ceci dit, il n'est pas certain que Glaucon joue si bien que ça son rôle, pris qu'il est entre les opinions de la foule et son désir de « faire carrière » d'une part, et son admiration pour Socrate qui l'amène à acquiescer à presque tout ce qu'il dit sans nécessairement en saisir toutes les implications, d'autre part. (<==)

(42) « Sur [quelque] chose a été placée l'opinion, et sur autre [chose] la science » traduit le grec ep' allôi tetaktai doxa kai ep' allôi epistème. La plupart des traducteurs, qui ont déjà lu la suite et pensent que Socrate fait ici un cours d'épistémologie, veulent à tout prix centrer la discussion sur l'« objet » respectif de la science et de l'opinion, et lui faire « démontrer » que chacune a un « objet » distinct. Ainsi Chambry (Budé) : « l'opinion a pour objet une chose, la science une autre » ; Baccou (Garnier) : « l'opinion a son objet à part, et la science de même » ; Robin (Pléiade) : « il y a un objet auquel est assigné la place de l'opinion, un autre objet auquel est assigné celle du savoir ». Le problème, c'est que cette notion d'« objet » est loin d'être claire : s'agit-il des « objets » sur lesquels porte l'étude et dont on aurait soit une connaissance « scientifique », soit une simple opinion, ou de l'« objet », au sens de « finalité », en vue duquel on cherche à acquérir la science ou à se contenter d'opinions ? C'est par de telles libertés de langage qu'on en vient à « réifier » les « idées » et à les expédier dans un autre « monde ». Or, il se pourrait bien que Socrate, loin de dogmatiser, soit justement ici en train d'essayer de nous faire prendre conscience de la complexité du problème en « jouant » sur les mots. Il est donc d'autant plus important d'essayer de coller au texte et d'en conserver toutes les ambiguïtés.
Pour suivre la pensée de Socrate, il faut remarquer qu'epistèmè, le mot grec traduit par « science » qu'il oppose à doxa, l'opinion, vient, comme je l'ai déjà dit dans la note précédente, du verbe epistasthai, qui est composé du préfixe epi- (« sur ») et du verbe histasthai, « être placé, se placer ». En d'autres termes, le sens premier d'epistasthai, c'est quelque chose comme « être placé sur », c'est-à-dire « dominer » son sujet, son art. L'epistèmè, c'est donc en quelque sorte ce qui permet de « dominer », de « maîtriser », ce dont on parle ou ce que l'on fait. Or c'est justement le préfixe epi, élidé en ep' du fait que le mot qui suit commence par une voyelle, qui ouvre la remarque de Socrate, et le verbe qu'il emploie, tattein, a, au passif (tetaktai est un parfait passif), un sens très voisin de celui d'histasthai, puisqu'il veut dire « être placé, être rangé, être posté ». Histasthai insiste plus sur l'idée d'être debout, de « dresser », alors que tattein met l'accent sur le fait d'avoir une place assignée et sur l'« ordre », le « rangement », comme celui d'une armée sur le champ de bataille (c'est le sens du substantif taxis dérivé de tattein). Bref, la question que pose Socrate, c'est quelque chose comme : « on vient de parler d'ep'-istèmè, de « placement au-dessus ; mais « au-dessus » de quoi donc ? » S'agit-il simplement de dire que l'artisan qui « domine » son art, qui possède une epistèmè (dans l'enquête auprès des politiciens, des poètes et des artisans que raconte Socrate dans l'Apologie, ce n'est que pour les artisans qu'il emploie le verbe epistasthai, et que d'eux qu'il reconnait qu'ils sont epistamenous : cf. Apologie, 22c9-d4), qu'il est « placé au-dessus » de ses outils ou de sa matière première, ou encore des « objets » qu'il fabrique, ou qu'il les « domine » en ce sens qu'il en connaît la structure physique intime, ou bien qu'il « domine » les règles de son art qui doivent lui permettre d'atteindre sa finalité, de fabriquer ce qui est le produit de son art, sans nécessairement tout savoir sur les matériaux et les outils qu'il utilise, dès lors que cette connaissance n'est pas utile à son travail ? Tout comme « objet » en français, qui peut aussi bien désigner tout ce que l'artisan a entre les mains que la finalité de son travail, epi avec le datif (tel qu'il est ici employé) peut aussi bien vouloir dire « sur » dans un sens local et physique ou dans un sens analogique (« à propos de », traduction retenue un peu plus haut) que « en vue de, en direction de ».
Mais l'idée d'« être placé au-dessus » évoque aussi l'idée de « domination », de « pouvoir » qu'on retrouve dans le mot dunamis. Et là encore, s'agit-il de « pouvoir sur », ou de « pouvoir de » ? L'important est-il de savoir sur quoi on a pouvoir, ou en vue de quoi on a ce pouvoir ?...(<==)

(43) « La science a cru sur ce qui est » traduit le grec epistèmè epi tôi onti pephuke. Pephuke est le parfait de phuesthai, « naître, croître », verbe dont est issu le substantif phusis, « nature ». Au parfait, pephuka veut dire « je suis né », c'est-à-dire « je suis (par nature) ». S'il est vrai que le sens est quelque chose comme « la science est par nature à propos de ce qui est », et que, pour un grec du temps de Platon, cet emploi du verbe phuesthai n'évoquait sans doute guère plus la « nature » que pour nous le mot « naturellement » pris dans le sens de « bien sûr », il n'en reste pas moins qu'à quelques lignes d'intervalle, Socrate utilise successivement dans des formulations par ailleurs assez similaires trois verbe distincts pour qualifier la relation entre la reconnaissance (gnôsis) ou la science (epistèmè) et to on (« ce qui est »), alors qu'il conserve la même préposition epi + datif : en 477a9, il disait en effet « epi tôi onti gnôsis èn (la reconnaissance était sur ce qui est) » ; en 477b7, il disait « ep' allôi (tetaktai) epistèmè (sur une autre chose (est placée) la science) » (en réintroduisant le verbe sous-entendu qui n'est explicité que dans la première partie de la phrase) ; et ici, il dit « epistèmè epi tôi onti pephuke (la science a cru sur ce qui est) ». Naturellement, on peut penser qu'il ne s'agit là que d'effets de style. Mais on peut aussi supposer, de la part d'un auteur comme Platon, qu'il y a plus. On peut y voir une provocation à réagir de ses interlocuteurs, dont le manque de réactions met en évidence qu'ils sont plus attachés à la beauté formelle de l'expression qu'au sens de ce qui est dit, puisque ces constants changements de vocabulaire ne semblent pas les interpeller, ou encore, l'un n'étant pas exclusif de l'autre, une tentative de plus du Socrate de Platon se débattant avec des problèmes qui poussent le langage dans ses derniers retranchements pour ne pas se laisser piéger par les mots. C'est à chacun de juger, mais encore faut-il que le traducteur lui donne les éléments pour cela. C'est pour cette raison que j'ai essayé de rester au plus près de chaque verbe utilisé, et que j'ai utilisé la même traduction pour epi (« sur »), même si, dans chaque cas, une traduction différente aurait été plus « claire ». (<==)

(44) Cette rupture dans la suite logique de l'argumentation vient comme à retardement : Socrate va préciser ce qu'il entend par dunamis. Or ce mot a été introduit deux répliques plus haut et réutilisé dans la réplique précédente sans provoquer la moindre réaction. Pourquoi est-ce au milieu de cette réplique, où le mot n'est pas utilisé, qu'il éprouve le besoin de se dire qu'il faudrait peut-être le définir plus précisément ? Et pourquoi justement celui-ci et pas tous les autres ? Il y a en tout cas là un procédé de la part de Platon pour attirer notre attention sur ce qui va suivre, et pour nous inciter à ne pas faire comme les interlocuteurs de Socrate, c'est-à-dire à ne pas hésiter à chercher à préciser ou faire préciser le sens des mots que l'on emploie dans ce genre de discussions. Restons donc attentifs, et ne prenons pas pour acquis que nous savons de quoi parle Socrate parce que nous comprenons à notre manière les mots qu'il emploie. (<==)

(45) « Une certaine espèce parmi les [choses] qui sont » traduit le grec genos ti tôn ontôn. Bien que le terme genos soit à l'origine du mot français « genre », via le latin genus, generis, et bien que chez Aristote, il soit classique de traduire genos par « genre » et eidos par « espèce », je fais délibérément ici le contraire pour des raisons que j'ai commencé à expliquer, à propos d'eidos, dans la note 15. Genos est le substantif issu du verbe gignesthai, « devenir, naître », et son sens premier est « naissance », d'où dérive le sens de « progéniture », puis celui de « famille », « parenté », et, en élargissant, de « peuple, race », et par abstraction, de « genre, espèce ». Parce qu'en français, on associe plus volontiers le mot « espèce » aux vivants, animaux et plantes, il me semble mieux que « genre » conserver quelque chose de l'origine de genos.
Ce qui est en tout cas notable ici, c'est que Socrate classe les dunameis, les « pouvoirs », notion abstraite entre toutes, parmi les « [choses] qui sont », tôn ontôn (je traduis tôn ontôn par « parmi les [choses] qui sont » plutôt que simplement par « d'êtres », pour rester cohérent avec ma traduction de to on par « ce qui est », cf. note 36, §2, bien que le risque de dérive métaphysique soit moins grand avec « les êtres » qu'avec « l'être »), sans que cela ne pose de problèmes à ses interlocuteurs. (<==)

(46) Socrate ne fait ici somme toute que définir dunamis par le verbe dont le mot est issu, dunasthai, qui est utilisé trois fois de suite dans cette définition (traduit chaque fois par « pouvoir »). À peine reformulée, la définition de Socrate, c'est « les pouvoirs, c'est ce par quoi nous pouvons ce que nous pouvons, quoi que nous puissions » ! Dans le genre tautologie, on ne fait pas mieux ! Finalement, plus que cette pseudo-définition qui n'en est pas une, le seul élément notable de cette intervention de Socrate jusqu'ici, c'est d'avoir classé les « pouvoirs » parmi « les [choses] qui sont ». Heureusement que des exemples vont suivre. Heureusement ou malheureusement, car les exemples sont parfois trompeurs, ou susceptibles de mauvaises interprétations, surtout quand, comme ici, l'un des exemples donnés est la vue, dans une discussion où l'on cherche justement à faire la différence entre la perception par la vue et la perception par l'esprit, et à réaliser que ce n'est justement pas la vue qui nous donne l'eidos/idea, l'« apparence », la « forme » des choses que nous voyons, mais déjà une abstraction de notre esprit, la vue ne nous faisant voir que des taches de couleur. (<==)

(47) « Le genre de choses » traduit to eidos. Ce qui était genos au début de la phrase devient eidos à la fin. Comme on le voit une fois encore, Platon ne fige pas les mots dans un usage rigoureux (cf. note 15). (<==)

(48) Formule extraordinaire d'ironie de Socrate ! Il vient de prendre comme exemple de « pouvoirs » la vue et l'ouïe, et voilà qu'il demande à Glaucon, qui lui dit avoir compris de quoi il parlait, d'« écouter » (akouson) comment les choses se « font voir » (phainetai) à lui ! Bref, il propose à Glaucon de saisir par l'ouïe et la vue l'abstraction dont il parle et, en fin de compte, le sens de ses paroles. Belle manière de suggérer qu'il n'a pas vraiment compris ce que sont les dunameis dont il parle. (<==)

(49) Sur les mots traduits par « couleur » (chroan) et par « figure » (schèma), voir la note 20. En éliminant non seulement la couleur, mais aussi la « figure » de ce qu'il « voit » des « pouvoirs », Socrate élimine non seulement les attributs sensibles « primaires » (la couleur pour la vue), mais aussi ce dont j'ai déjà dit que c'était un premier niveau d'abstraction, la « figure », la « forme ». On passe donc à un niveau d'abstraction supérieur, celui de « choses » qui n'ont aucun attribut sensible. Socrate est en train de donner à ce beau monsieur qui aime les spectacles mais ne sait pas voir le beau lui-même et s'offusque qu'on dise qu'il n'y connaît rien et n'a que des opinions, qu'il ne s'attache qu'aux apparences, une leçon d'abstraction à partir de ce qui est l'objet de son amour, la vue. Si ce monsieur est capable de comprendre qu'au-delà des visions successives qu'il a, la vue en tant que telle est un « pouvoir » un, que, bien qu'il porte sur les couleurs, il n'a pas elle-même de couleur, que, bien qu'il donne accès aux « figures », il n'a pas lui-même de figure, etc., et que pourtant on sait le nommer et en parler, qu'on sait reconnaître dans plusieurs individus, voire dans des animaux, le même « pouvoir » qui n'a ni forme ni couleur, alors peut-être comprendra-t-il que l'on peut aussi « abstraire » ce qui fait que de multiples choses sont belles, que ce « beau » n'a pas de forme, même si des formes peuvent être belles, pas de couleur même si des couleurs peuvent être belles, et que même il est aussi absurde de se demander si ce « beau lui-même » est « beau » que de se demander si le « pouvoir » qu'on appelle vue, un parmi tous les voyants, en tant que tel « voit ». (<==)

(50) La leçon d'abstraction continue, et en même temps, elle précise la problématique des sens. En disant que, pour distinguer les choses les unes des autres, il lui faut « considérer quelques unes (apoblepôn enia) » des diverses caractéristiques sensibles ou dérivées dont il a parlé, Socrate laisse entendre que chacun de nos sens pris isolément ne nous mènerait pas bien loin. La vue seule ne laisse voir qu'une palette de couleurs en constant changement. Sans le toucher, le son, et surtout sans le travail d'abstraction des « formes » que la multiplicité des sensations nous permet d'apprendre à faire dans l'enfance pour extraire de ces taches des « unités » que nous savons reconnaître et isoler les unes des autres, nous en resterions toute notre vie à ce kaléidoscope sans réelle signification. Mais comme ce travail d'abstraction des formes a précédé l'éveil de notre conscience (et en fait l'a rendu possible), nous ne nous rendons même plus compte qu'il n'est pas inné et qu'il n'est pas le travail de notre seule vision. (<==)

(51) Socrate caractérise les « pouvoirs » par deux éléments :
- le premier est décrit trois fois dans des termes à chaque fois différents, et qui renvoient à des expressions déjà utilisées antérieurement : eph' hôi esti, « ce sur quoi il est », la première fois (eph' est la forme élidée de epi devant une voyelle avec esprit rude) ; epi tôi autôi tetagmenèn, « placé sur la même chose », la seconde fois, où il s'agit de comparer deux pouvoirs (tetagmenèn est le participe parfait passif de tattein, cf. note 42) ; epi heterôi, « sur autre chose », sans verbe, la troisième fois, dans la seconde comparaison. Comme on le voit, on retrouve deux des trois verbes utilisés auparavant pour parler de la relation entre science et to on (cf. note 43), c'est-à-dire entre un pouvoir et ce que certains appellent son « objet », les verbes « être (einai) » et « être placé (tattesthai) », et toujours avec la préposition epi (« sur »), qui reste d'ailleurs seule, sans verbe, dans la troisième instance.
- le second est décrit les trois fois avec le même verbe, le verbe apergazesthai, « accomplir » : ho apergazetai, « ce qu'il accomplit » ; to auto apergazomenèn, « accomplissant la même chose » ; heteron apergazomenèn, « accomplissant autre chose ». Le verbe apergazesthai est formé du préfixe apo-, qui introduit une idée d'achèvement, d'accomplissement, et du verbe ergazesthai, verbe dérivé de ergon, « travail, œuvre », et qui veut dire « travailler, produire, faire » dans le sens le plus général, qu'il s'agisse du travail de la terre, de tout travail manuel ou artistique, ou même de « gagner » sa vie ou de l'argent, de faire du commerce, ou encore, de « faire » le bien ou le mal. Apergazesthai, c'est donc « achever une tâche », « accomplir » au sens fort de « mener à son terme, porter à sa perfection ». Il s'agit donc ici de la « finalité » de la dunamis.
Un première remarque, de forme : le fait que le Socrate de Platon varie la formulation du premier élément alors qu'il ne change pas d'expression pour le second, et n'hésite pas à répéter le même verbe à la même forme (apergazomenèn) dans les deux dernières mentions, montre s'il en était besoin que les variations sur le eph' hôi (le « sur quoi ») ne sont pas de purs effets de style, et que l'absence de verbe la troisième fois n'est pas destinée à éviter des répétitions. Le problème est bien la difficulté à exprimer par des mots cette notion d'« objet ». Lorsqu'on dit que la science « est sur ce qui est (to on) », veut-on dire qu'elle « pousse (pephuken) » en quelque sorte sur ce qui est, que to on en est la cause productrice, la « matière première », que la science en émane comme certains pensaient que la vue était rendue possible par des « émanations » des objets visibles qui venaient jusqu'à notre œil y apportant la forme et la couleur des objets dont elles émanaient et dont elles étaient des reproductions en miniature ? Ou bien au contraire, to on n'est-il qu'une matière brute passive dans laquelle la science vient « mettre de l'ordre (taxis) » lorsque notre esprit « a posé » sur elle son regard, tout comme certains pensaient que la vue résultait d'une action de l'œil qui « projetait » vers les objets sur lesquels l'œil « posait son regard une sorte de « rayon » qui, en retour, venait former une image dans notre œil ?
Remarquons ensuite que Socrate caractérise les pouvoirs par deux éléments, le « sur quoi » et la finalité, et que tout ce qui a précédé et toute la suite de la discussion ne portent que sur le « sur quoi », dont le fait qu'on l'ait ici distingué explicitement de la « finalité » montre qu'il ne faut pas comprendre le epi dans le sens d'un « en vue de quoi » qui, lui, s'exprime par le ho apergazetai. Or, la première idée qui vient à l'esprit lorsqu'on cherche à distinguer science et opinion, c'est qu'elles portent sur les mêmes « objets », tout ce qui nous entoure, mais qu'elles ne produisent pas le même « résultat », l'une, la science, conduisant au succès à tout coup, l'autre produisant un résultat aléatoire. Le problème, c'est que justement parce qu'il est aléatoire, le résultat de l'opinion peut être le même que celui de la science, soit parce qu'on a une opinion vraie, soit simplement du fait du hasard (c'est tout le sujet de la partie finale du Ménon sur l'opinion vraie). Reste qu'ici, tout cet aspect du problème est complètement laissé de côté, qu'on ne cherche même pas à savoir quelle est la finalité ni de la science, ni de l'opinion, et qu'on se focalise sur le « sur quoi ». Encore une raison pour être sur nos gardes. Et disons-nous que ce qui semblait n'être qu'une incise dans la discussion était peut-être finalement la partie la plus importante. (<==)

(52) Une fois encore, d'une réplique à la suivante, Socrate passe de genos (réplique précédente : « dans quelle espèce la places-tu ») à eidos (ici, « dans un autre genre ») pour parler de la même chose, la « catégorie » dans laquelle classer science et opinion, dont une est celle de « pouvoir ». (<==)

(53) Je conserve la traduction de doxazein par « opiner » (cf. note 32) pour mettre en évidence le caractère tautologique, une fois encore, de cette assertion de Glaucon, qui suit l'exemple de Socrate sans se poser de questions. Pour lui, la doxa est une dunamis parce que, par elle, dunametha doxazein, « nous pouvons opiner » ! Dunametha, c'est une forme de dunasthai, « pouvoir », dont dérive dunamis, et doxazein, c'est le verbe dérivé de doxa. Bref, on est bien avancés !... Tout ce genre de discussions montre ce qui arrive quand on prend les mots pour les choses, même s'il y a une certaine vérité derrière ce qui se dit, bien compris. Mais justement, il ne s'agit pas ici de compréhension, mais de simples « opinions » dérivées de la pure « apparence » des mots... (<==)

(54) « Infaillible » traduit le grec anamartèton, adjectif formé d'un a- privatif et d'une forme dérivée du verbe amartanein, « manquer le but », et de là « dévier, s'égarer, se tromper, commettre une faute », et qui veut dire « infaillible », ou encore « innocent, irréprochable ». (<==)

(55) « Quelqu'un qui a son bon sens » traduit le grec tis noun echôn, mot-à-mot « quelqu'un ayant un esprit (noun) » ou « ayant de l'intelligence ». (<==)

(56) Notons que Glaucon ne semble plus se souvenir du rôle que lui a demandé de jouer Socrate, en répondant à la place de celui qui s'offusque qu'on considère qu'il n'a que des opinions, pas une connaissance effective. Car la manière dont il valorise ici la science par rapport à l'opinion n'est pas très cohérence avec l'idée que l'on se fâcherait d'être accusé de n'avoir que des opinions. Mais notons aussi que le caractère infaillible de la science et pas infaillible de l'opinion est purement et simplement affirmé par Glaucon qui ne cherche pas à le justifier. C'est une simple opinion, dont on ne sait même pas si c'est vraiment la sienne, ou si c'est tout simplement ce qu'il pense que Socrate veut entendre et qu'il lui sert pour voir où il va en venir. Loin de chercher à faire un cours d'épistémologie, Socrate est simplement ici en train de chercher à tirer les conséquences logiques des opinions qu'affirment ou qu'acceptent ses interlocuteurs. Il ne cherche pas à valider les hypothèses ou à préciser le sens des mots employés, mais simplement à expliciter les hypothèses implicites qui sous-tendent les opinions qui ont cours, même lorsqu'on prend les mots dans leur sens usuel. La rigueur du raisonnement ne dépasse guère un « si vous employez des mots différents, c'est sans doute que vous parlez de choses différentes. Tâchons donc de voir ce que vous leur trouvez de différent. » Et si le raisonnement n'est pas très rigoureux, c'est pour nous interpeler, nous lecteurs, et nous laisser la possibilité d'expliciter notre propre point de vue. (<==)

(57) « Nous en sommes convenus entre nous » traduit le grec homologeitai hèmin. Homologeitai est une forme du verbe homologein, formé de homos, « semblable », et de legein, dire. Homologein, c'est tout simplement « dire la même chose ». Pas de démonstration rigoureuse donc, mais un simple accord verbal, obtenu en plus sans chercher à savoir si tous mettaient la même chose derrière les mêmes mots. D'ailleurs, Socrate se contente d'approuver la déclaration de Glaucon par un kalôs, qui renvoie au « beau » et non au vrai ou au certain, et de continuer en affirmant que l'accord verbal est dèlon, c'est-à-dire « visible, clair, évident ». Pas de preuves dans tout ça : on « voit bien », on fait de « beaux » discours, on « voit » ce qu'on veut dire, on « dit la même chose », mais on en reste à la surface des mots, on définit les noms par les verbes dont ils dérivent ou qui en dérivent, mais à aucun moment on ne cherche à savoir si on se « comprend », si, au-delà des mots qui sont les mêmes, on veut dire les mêmes choses. Bref, Socrate est en train de déprécier l'opinion à l'aide d'opinions ! Et pourtant, ce sont peut-être malgré tout des opinions « vraies »...
Alors, quand on entend Glaucon parler de tis noun echôn, « quelqu'un qui a une intelligence », comme il le faisant à l'instant, on peut se poser des questions !...(<==)

(58) Nous revoilà au « sur quoi » : « sur quelque chose de différent » traduit eph' heterôi. Et, cette fois, Socrate emploie le verbe pephuken qu'il avait utilisé en 477b10 et avait laissé de côté en 477c9-d5 dans la définition des « pouvoirs ». Mais ces variations ne perturbent toujours pas Glaucon, qui a déjà oublié que Socrate avait distingué les « pouvoirs » par deux éléments et non pas par un seul, le « sur quoi » (eph' hôi) et le « ce que ça accomplit » (ho apergazetai) (voir note 51), et qui trouve « nécessaire (anagkè) » (c'est sa réponse) que, si opinion et science sont deux pouvoirs distincts, elles se distinguent par un « sur quoi » différent, alors que, selon la définition de Socrate, elles pourraient aussi avoir le même « sur quoi », mais « accomplir » des choses différentes, comme par exemple le peintre et le sculpteur qui partent du même modèle pour arriver l'un à une peinture, l'autre à une sculpture. Et pourtant, Socrate tend une perche à Glaucon, en ne disant pas « puisqu'elles sont différentes », ou « puisque ce sont deux dumameis différentes », mais heteron ti dunamenè, « pouvant quelque chose d'autre », affirmation qui ne découle pas nécessairement de la précédente, selon laquelle science et opinion sont des « pouvoirs » différents : en effet, selon la définition de Socrate, deux « pouvoirs » peuvent être différents et pourtant « pouvoir » la même chose, dès lors que c'est sur des choses différentes que s'exerce ce « pouvoir » : ainsi, histoire de compliquer un peu les choses, et de montrer que le « sur quoi » est loin d'être évident, on pourrait dire que le sculpteur et le peintre « accomplissent » la même chose, à savoir « créer une image à partir d'un modèle », mais l'un « sur » la pierre, l'autre « sur » la toile... Bref, contrairement à ce que dit (ironiquement) Socrate, rien de tout cela n'est « évident (dèlon) ». Mais Glaucon n'y voit que du feu !... Toujours la même rigueur !... Socrate doit bien s'amuser... (<==)

(59) « En quelque sorte du moins » traduit deux particules juxtaposées, ge pou. On a là un exemple de l'importance de ces particules, mais aussi de la difficulté que représente leur traduction. Ge peut aussi bien indiquer une restriction (« du moins ») que renforcer une affirmation (« certes, assurément ») ou souligner une conclusion (« donc »). Pou quant à lui, est un adverbe indéfini signifiant « en quelque endroit », ou « en quelque manière, en quelque sorte, probablement, peut-être », et peut parfois se traduire par « je suppose, je pense ». Le second terme suggère que le premier est plutôt restrictif lui aussi, mais les précautions que prend Socrate en accumulant ces particules doivent-elles être comprises comme insistant sur le fait qu'il ne s'agit là que de son opinion (« du moins je pense », traduction possible) ou qu'il est conscient que tout cela reste très approximatif faute de rigueur dans le raisonnement (l'option que j'ai retenue) ? Une simple traduction par « n'est-ce pas ? » (Chambry, Pachet) correspond-elle à ce que Platon avait en tête ? Faut-il, comme le fait Robin, traduire pou par « je suppose » et donner à ge un caractère intensif (« c'est bien sur l'existant ») ? Et que penser de ceux (Baccou, Cazeaux) qui se contentent tout simplement de laisser tomber ces particules ? On se rend bien compte que l'option retenue peut complètement changer la compréhension que l'on a du texte en changeant notre perception de l'état d'esprit, du « ton », de Socrate : est-il doctoral, sceptique, dubitatif, ironique ?... À chacun de juger, maintenant qu'il a les données du problème. (<==)

(60) « La science d'une part,... [c'est] sur ce qui est, pour apprendre à connaître ce qui est comme ça se comporte » traduit le grec epistèmèn men... epi tôi onti, to on gnônai hôs echei (j'ai supprimé ici le ge pou qui s'insère entre le men et le epi), formule qu'il faut rapprocher de la dernière réplique de Socrate, avant la parenthèse sur la définition des « pouvoirs » : epistèmèn men epi tôi onti pephuke, gnônai hôs esti to on (« la science d'une part a cru sur ce qui est, pour apprendre à connaître comme c'est ce qui est ») (477b10-11). Cette nouvelle formulation, outre le bémol introduit par le ge pou (voir note précédente), se différencie de la première :
- par la disparition du verbe auquel s'applique le epi tôi onti, qui est simplement sous-entendu comme étant le verbe utilisé dans la question précédente, ce pephuken sur lequel elle se terminait et qui reprenait celui de la première formulation (le « c'est » entre crochets avant le « sur » est ajouté par moi, la phrase devant se compléter après « ce qui est » par un « qu'elle a cru » sous-entendu) ;
- par le remplacement de hôs esti (« comme c'est ») par hôs echei (« comme ça se comporte »), c'est-à-dire du verbe « être » par le verbe qui signifie « avoir », mais a un sens beaucoup plus large de « posséder, tenir, retenir, porter » : ce changement de verbe donne plus de « poids » à « ce qui est », en fait quelque chose de plus « tangible » (au sens étymologique de « que l'on peut toucher », c'est-à-dire « que l'on peut tenir dans ses mains », un des sens de echein).
...Et toujours pas de réactions à ces changements !... (<==)

(61) Je conserve la traduction de doxazein par « opiner » pour rendre, ici encore, sensible le caractère tautologique de l'assertion de Socrate. Remarquons par ailleurs que ce doxazein est un « ce que ça accomplit », qui doit être mis en parallèle avec le gnônai (« apprendre à connaître ») de la phrase précédente, qui laisse donc en suspens le « sur quoi » de cet « opiner ». (<==)

(62) Nous voilà arrivés au « sur quoi », sauf que le epi (« sur ») a disparu pour laisser la place, dans la première partie de la phrase, à un simple complément d'objet à l'accusatif des verbes transitifs doxazein (« avoir une opinion sur, juger, estimer ») et gignôskein (« apprendre à connaître ») : le grec de cette première partie est en effet « è tauton hoper epistèmè gignôskei ; », mot-à-mot « est-ce que le même ce précisément que la science apprend à connaître ? », dans lequel c'est le tauton qui joue le rôle de complément à la fois du doxazein de la réplique précédente, laissé sans complément, et du gignôskei qui suit ici (via le relatif hoper qui le reprend). Le problème que pose cette formulation, c'est que, si, quand je dis que je connais « quelque chose », on comprend plus facilement le « quelque chose » comme l'objet de ma connaissance que comme le « concept » qui s'en forme en moi et qui « concrétise » cette connaissance, dans le cas du doxazein employé transitivement, les choses ne sont plus aussi claires : doxazein signifie « avoir une opinion sur », mais aussi « croire, penser, juger, estimer, se figurer, s'imaginer, supposer », et la manière d'interpréter le verbe dépend justement pour une large part du fait qu'on l'utilise transitivement (« je pense, je m'imagine ceci », avec complément d'objet direct renvoyant à la pensée, à l'« opinion » qui est en moi) ou intransitivement, avec un complément introduit par une préposition comme peri, « au sujet de », (« j'ai une opinion sur ceci », le « ceci » renvoyant alors à l'objet ou au fait extérieur sur lequel je porte un jugement). Si l'on explicite la question de Socrate en ajoutant l'autre terme de la comparaison, on aura quelque chose comme è tauto ho te doxa doxazei kai hoper epistèmè gignôskei, soit en français « est-ce la même chose, ce que l'opinion estime et ce que la science connaît », question qui peut aussi bien se comprendre comme portant sur le résultat de l'opération de production d'une opinion ou de recherche de connaissance, que sur l'objet proprement dit sur lequel portent ces opérations
Et la suite de la phrase ne clarifie pas la situation puisqu'elle transforme cet « objet » grammatical, dont on ne sait pas très bien s'il représente ce à quoi je m'intéresse ou ce que j'ai dans la tête sur lui, en sujet, à l'aide d'adjectifs verbaux en -ton, gnôston, que l'on a déjà rencontré en 477a3 (voir note 36), et doxaston, formé sur le même modèle à partir de doxazein, qui, utilisés sans articles alors qu'ils sont sujets, ne sont même pas explicitement substantivés, et qui ont en outre le grave défaut d'avoir deux sens possibles, comme je l'ai déjà signalé pour gnôston dans la note 36 : gnôston veut dire au sens premier « connaissable », mais peut aussi vouloir dire « connu », et de même, doxaston peut vouloir dire « matière à opinion » ou « conjectural ». Doxaston pose un problème supplémentaire, en ce sens qu'il n'est pas impossible qu'il s'agisse d'un néologisme formé par Platon sur le modèle de gnôston, car on ne le trouve dans aucun texte antérieur, et, dans l'ensemble des textes grecs disponibles sur le site Perseus, on ne le trouve que dans des textes de Platon (outre les 5 utilisations dans la section ici traduite, on le trouve aussi en République, VI, 510a9 et VII, 534a6 ; Phèdre, 248b5 ; Théétète, 202b7 et Timée, 28a3). Si tel était le cas, l'ambiguïté pour lui serait une ambiguïté de contagion, et dans tous les cas, les sens qu'on lui prête sont en large part dérivés des usages qu'en fait Platon et de la compréhension qu'on en a. Pour maintenir le parallélisme des mots en français et laisser ouverte l'ambiguïté du grec, je traduis gnôston par « connaissable/connu » et doxaston par « opinable/opiné », même si ces deux derniers mots (opinable en tout cas) sont des néologismes (mais peut-être justement cela nous mettra-t-il dans la même situation que les premiers lecteurs de Platon devant un mot qu'il avait forgé).
Pour en revenir au texte, on voit bien toute la différence de sens qu'il peut y avoir entre « le connaissable est-il le même que l'opinable ? » (i.e.: « ce qui peut être connu est-il le même que ce sur quoi on peut avoir une opinion ? »), question à laquelle beaucoup de gens n'hésiteraient pas à répondre « oui », et « le connu est-il le même que le conjectural ? », question qui fait passer de l'objet à la représentation mentale qu'on en a, à ce qui est dans notre tête par rapport à ce que l'on connaît ou sur quoi on conjecture, et à laquelle tout le monde répondrait « non ». Or le grec de la seconde partie de notre phrase est estai gnôston te kai doxastôn to auto ;, que l'on peut donc traduire soit « connaissable et opinable seront-ils la même chose ? », soit « connu et conjectural seront-ils la même chose ? » On voit d'ailleurs que l'absence d'articles modifie encore la compréhension qu'on peut avoir de la phrase.
Bref, le Socrate de Platon a fait tout ce qu'il a pu pour rendre sa question le plus ambigu possible !... (<==)

(63) Glaucon essaye de faire de la logique et de construire un raisonnement déductif, mais il commet toujours la même erreur : il n'a pas bien retenu les hypothèses énoncées par Socrate à propos des « pouvoirs », qui mentionnaient deux critères de distinction, le « sur quoi » et le « ce que ça accomplit ». Son raisonnement part en effet de la prémisse suivante : ep' allôi allè dunamis pephuken, « sur autre chose un autre pouvoir a cru » (il emploie ici pour parler du « sur quoi » le dernier verbe employé par Socrate, pephuken), c'est-à-dire que pour lui, comme le prouve la suite de son « raisonnement », des pouvoirs différents ont nécessairement des « sur quoi » (disons des « objets ») différents. Ce n'est qu'à cette condition que son raisonnement tient, puisqu'il dit ensuite en substance : « science et opinion sont des pouvoirs, ils sont différents, donc ils ont des « objets » différents ».
On pourrait objecter que Socrate lui-même a facilité cette simplification puisque, décrivant une situation où il pouvait y avoir quatre cas, il n'en a envisagé que deux explicitement : même « sur quoi » et même accomplissement : c'est le même pouvoir ; « sur quoi » différent et accomplissement différent, ce sont des pouvoirs différents. Il a donc apparemment laissé de côté les cas où une seule des deux caractéristiques est identique : même « sur quoi » mais accomplissement différent ; « sur quoi » différent mais même accomplissement. À cela on peut répondre deux choses, l'une linguistique, l'autre « dramatique » : linguistiquement d'abord, le kai grec peut, en certains cas, avoir valeur de « ou » et non pas de « et ». On peut donc penser que le premier kai valait un « et » et le second un « ou ». Et si l'on trouve cela tiré par les cheveux et, en tout cas, sinon de mauvaise logique, du moins de pratique linguistique douteuse (employer deux fois le même mot dans la même phrase, avec des sens différents), ce qui est vrai, reste que, seconde remarque, qui porte, elle, sur la dimension « dramatique » du dialogue et la « psychologie » des personnages tels que Platon semble les avoir conçus, rien n'empêchait ses interlocuteurs, s'ils tenaient à faire de la logique comme tente maintenant d'en faire Glaucon pour « frimer » aux yeux de Socrate et de ses copains présents, de demander à Socrate de préciser sa pensée et de traiter les autres cas, ce qu'ils n'ont pas fait, pas plus qu'ils n'ont cherché à préciser le sens des mots qu'il employait, puisqu'ils ont accepté ses fluctuations de vocabulaire sans broncher, et qu'ils ne cherchent toujours pas à savoir dans quel sens il prend gnôston et didakton. Bref, Platon ne semble pas avoir voulu mettre en scène ici un cours de logique rigoureux devant des élèves studieux, mais au contraire une discussion pleine de failles, délibérées de la part de Socrate, où il tente de mettre en évidence, à l'aide de simples opinions, et pour des interlocuteurs qui, quoi qu'ils en pensent, restent attachés à l'opinion et sont incapables de rigueur, que, même ceux qui ne cherchent pas à apprendre à connaître sont obligés de convenir que la science et l'opinion sont deux choses différentes, et que l'une a plus de chances que l'autre d'approcher de « ce qui est ». Et ce sont justement ces failles qui sont l'outil pédagogique imaginé par Platon pour ses lecteurs : il montre un chemin dans lequel il pense que nous devons nous engager, mais il le fait à travers une discussion qu'il parsème d'à peu près et d'erreurs de logique pour que le lecteur attentif apprenne à raisonner juste en corrigeant ces raisonnements peu rigoureux, et, ce faisant, fasse de ce chemin son chemin. (<==)

(64) « Si ce qui est, [est] (le) connaissable/connu » traduit le grec ei to on gnôston. La formule est lapidaire, sans verbe (on peut supposer un esti sous-entendu, rendu par le « est », entre crochets pour marquer qu'il n'est pas dans le grec), et pleine d'ambiguïtés : d'une part, on ne sait toujours pas si gnôston doit se comprendre comme « connaissable » ou comme « connu », et de plus, gnôston est employé sans article, ce qui se justifie ici du fait qu'il est attribut et que l'attribut ne prend généralement pas l'article en grec, mais qui fait qu'on ne sait pas s'il faut le comprendre comme simple adjectif (« ce qui est est connaissable », ou « ce qui est est connu ») ou comme un neutre substantivé (« ce qui est est le connaissable », ou « ce qui est est le connu »), raison pour laquelle j'ai mis l'article entre parenthèses dans ma traduction.
Même ambiguïté avec la seconde partie de la phrase : allo ti an doxaston è to on eiè, « quelque chose d'autre que ce qui est serait (l')opinable/conjectural », où, là, le verbe être est explicite (an eiè, optatif avec an, équivalent à un conditionnel), mais où reste l'indétermination sur le sens de doxaston et sur son interprétation comme simple adjectif ou substantif avec article. (<==)

(65) « On opine ce qui n'est pas » traduit le grec to mè on doxazei. Ici encore, il faut forcer le français, puisque le verbe « opiner » est uniquement intransitif en français. Le dilemme est le suivant : ou je conserve la même traduction pour doxazein tout au long de cette section, et il me faut alors trouver un verbe transitif auquel soit associé un substantif qui servira à traduire doxa et un adjectif en « -able » pour traduire doxaston (« juger », « jugement » et « jugeable/jugé » ? « estimer », « estimation » et « estimable/estimé » ? « penser », « pensée » et « pensable/pensé » ? « supposer », « supposition » et « supposable/supposé ?... C'est encore ce dernier groupe qui irait le moins mal), et je renonce alors à traduire doxa par le classique « opinion » (mais quid de « la science et la supposition » à la place de « la science et l'opinion » ?!...) ; ou je renonce à traduire doxazein par le même verbe partout où il est utilisé, et donc du même coup à garder la parenté entre les mots qui serviront à traduire doxa, doxazein et doxaston, ce qui fait disparaître le caractère tautologique de certaines répliques et la logique d'enchaînement des propositions, et de plus constitue une prise de position sur des textes dont je prétends que l'ambiguïté est délibérée de la part de Platon (et quand bien même elle ne le serait pas, c'est trahir Platon et non le traduire que de prendre position sur un texte ambigu sans savoir si le choix de traduction correspond à ce que voulait dire l'auteur et sans prévenir le lecteur qu'il y a d'autres lectures possibles). C'est parce qu'aucune de ces deux options ne m'a paru satisfaisante que j'ai pris le parti de conserver « opinion » pour doxa et de « forcer » le français à partir du verbe « opiner » pour créer « opinable » et conserver la construction transitive pour « opiner » quand, comme ici, elle figure dans le grec, puisqu'une bonne partie de la compréhension du texte se joue autour de la présence ou de l'absence de ce epi (« sur ») qu'il serait donc criminel d'ajouter lorsqu'il ne figure pas dans le grec (ce que font pourtant sans états d'âme, sous une forme ou sous une autre, directement ou par périphrase, tous les traducteurs).
Ceci dit, comment faut-il comprendre « opiner ce qui n'est pas ». Un passage du Théétète (189a6-b5) dans une discussion qui cherche ce que peut bien être l'« opinion fausse (pseudès doxa) » ou encore le « pseudè doxazein », peut nous aider à y voir plus clair (précisons que le Théétète est entièrement consacré à la recherche de ce que peut bien être l'epistèmè (« science »), et que cet extrait se situe dans le cadre d'une proposition de définition de l'epistèmè comme « opinion vraie (alèthès doxa) » par Théétète) :

SÔKRATÈS - Ho de dè doxazôn ouch hen ge ti doxazei ;

SOCRATE. - Mais alors, l'opinant, n'opine-t-il pas une certaine chose ?

THEAITÈTOS - Anagkè.

THÉÉTÈTE. - Nécessairement

S. - Ho d' hen ti doxazôn ouk on ti ;

S. - Mais l'opinant une certaine chose, n'est-ce pas quelque chose qui est ?

TH. - Sugchôrô.

TH. - J'en conviens

S. - Ho ara mè on doxazôn ouden doxazei ;

S. - Donc l'opinant ce qui n'est pas opine rien ?

TH. - Ou phainetai.

TH. - C'est clair que non.

S. - Alla mèn ho ge mèden doxazôn to parapan oude doxazei ;

S. - Mais bien sûr, l'opinant rien n'opine absolument pas ?

TH. - Dèlon, hôs eoiken.

TH. - C'est clair, à ce qu'il me semble.

S. - Ouk ara hoion te to mè on doxazein, oute peri tôn ontôn oute auto kath' hauto ;

S. - Il n'est donc pas possible d'opiner ce qui n'est pas, soit à propos des choses qui sont, soit lui-même en tant que tel ?

TH. - Ou phainetai.

TH. - C'est clair que non.

S. - Allo ti ar' esti to pseudè doxazein tou ta mè onta doxazein.

S. - Autre chose donc est l'opiner faux qu'opiner les choses qui ne sont pas.

Cette discussion débouche quelques lignes plus loin sur la proposition suivante de définition de l'opinion fausse par Socrate : « nous disons qu'une opinion est fausse lorsque quelqu'un dit qu'une des choses qui sont est une autre des choses qui sont, l'ayant échangée par la pensée (pseudè phamen einai doxan hotan tis ti tôn ontôn allo tôn ontôn antallaxamenos tèi dianoiai phèi einai) » (Théétète, 189b12-c2). On voit ici que Platon est parfaitement conscient de la différence entre les « choses » et l'« image mentale » que nous nous en faisons par notre dianoia, différence qui seule laisse place à l'erreur de jugement, mais surtout, on voit dans le membre de phrase en rouge, qui utilise dans la même phrase doxazein transitivement et avec un complément introduit par peri, que « opiner ce qui n'est pas » peut aussi bien vouloir dire pour Socrate :
- « penser le non-être absolu » (to mè on auto kath' hauto) en tant qu'« objet » de pensée, c'est-à-dire penser un objet particulier qui aurait la propriété de ne pas être, de ne pas exister,
- que « penser quelque chose qui n'est pas (vrai) de quelque chose qui est » (to mè on peri tôn ontôn), c'est-à-dire avoir une opinion qui n'est pas adéquate à ce sur quoi elle est opinion.
C'est toute cette ambiguïté qui n'est pas levée ici, non par manque de bonne volonté, ou de compétence, du Socrate de Platon, qui passe son temps à tendre des perches, mais par incapacité de ses jeunes interlocuteurs à entrer dans ce genre de subtilités. (<==)

(66) « Réfléchis » traduit le grec ennoei, impératif du verbe ennoein, composé du préfixe en- (« dans ») et du verbe noein, formé sur la racine nous, « esprit, intelligence ». Ennoei, c'est quelque chose comme : « rentre en toi-même et sert-toi de ton intelligence », ou : « essaye de faire rentrer dans ton intelligence ce qu'on est en train de dire et de le comprendre », ou encore : « transforme en pensée ce qu'on est en train de dire ». On peut voir là une simple remarque en passant, un encouragement à Glaucon de la part de Socrate, une formule toute faite lâchée au passage pour faire respirer la conversation, ou encore une coquetterie de Platon pour donner un peu plus de vie à son texte, et pourtant, on est au cœur du problème, et ce simple mot met le doigt sur tout ce qui est en train de se jouer dans ce texte, et plus généralement, dans les dialogues de Platon et même, plus largement encore, dans les débats de la sophistique du temps de Socrate et Platon. On est en train de vivre le moment où la métaphysique tente de se libérer du carcan de la grammaire et la pensée de l'emprise des mots. Ennoei, cela veut dire : essaye de dépasser les tournures grammaticale, essaye de comprendre ce que veut dire « penser » quelque chose sans te laisser piéger par le fait qu'on dit « penser quelque chose » ou « réfléchir sur quelque chose » ; essaye de comprendre qu'on peut employer deux fois le même mot et parler de choses différentes et au contraire employer des mots différents et parler de la même chose ; essaye de concevoir ce dont nous parlons en tant que « concepts » dans ton esprit et non plus en tant que mots ; essaye de comprendre les relations entre ces concepts autrement que comme des tournures grammaticales ; essaye de devenir capable d'en parler avec des mots différents et des tournures grammaticales différentes en réalisant que tu parles pourtant de la même chose.
On comprend alors pourquoi il est si important, si l'on veut rester fidèle à Platon et le rendre compréhensible, de coller au texte au plus près, d'en suivre les moindres inflexions, d'être attentifs à toutes les variations de vocabulaire et de construction grammaticale, et pourquoi en somme, il est quasi impossible de le traduire sans le trahir d'une certaine manière. On voit aussi la difficulté, après deux mille quatre cents ans de métaphysique qui ne peut pas ne pas avoir laissé des traces et dans le langage et dans la pensée collective, de se remettre dans la peau des interlocuteurs de Socrate et des premiers lecteurs de Platon et de lire ces textes avec le même étonnement et sans les trouver naïfs ou spécieux. Heureusement, et c'est sans doute ce qui fait une des raisons du succès continu de Platon, chacun doit revivre cette évolution pour lui, à un moment ou à un autre dans sa vie, voire tout au long de celle-ci, et lui ne cherche pas, dans ses dialogues, à nous donner des réponses toutes faites, à nous inculquer ses certitudes, avec des mots qui ne résoudraient rien tant qu'on n'a pas nous-mêmes pris conscience de l'écart entre les mots et les « choses », entre les mots et les « idées », et qu'on ne s'est pas formé en nous les « idées » que personne ne peut y former pour nous, mais tout simplement à nous prendre par la main et à nous montrer le processus en train de se dérouler, à nous « jouer » la pièce en s'assurant simplement qu'il braque les projecteurs sur les bonnes questions, qu'il nous donne les moyens de « voir » par nous-mêmes les difficultés qu'il nous faudra surmonter, et, pour le reste, il ne peut que compter sur notre bonne volonté.
Il sait que ce n'est pas par le langage seulement que l'on peut résoudre le problème qui est celui du langage ! Il sait qu'il est vain de penser que, parce qu'on a remplacé un mot par deux ou trois autres dans une « définition » aristotélicienne par le genre et la différence, on a résolu le problème, quand les mots qui servent à la définition sont tout aussi problématiques que celui qu'ils tentent de définir. Il sait que celui qui se donne la peine de « rentrer » dans le dialogue en sait plus sur la beauté à la fin de l'Hippias majeur, ou sur la piété à la fin de l'Euthyphron, ou sur le courage à la fin du Lachès, que si ces dialogues s'étaient contentés de fournir en trois lignes une belle « définition » de l'objet de leur recherche et d'en rester là (et c'est pourquoi on lit encore Platon et de moins en moins Aristote hors les cercles de spécialistes). Il nous montre dans le Ménon, avec l'expérience avec l'esclave, que l'on peut arriver à la compréhension d'une « vérité » (en l'occurrence un théorème de géométrie) avant d'avoir les mots pour désigner les concepts manipulés (l'esclave est capable de montrer la « ligne » sur la figure qui permet de construire un carré de surface double du premier avant que Socrate lui dise qu'elle se nomme « diagonale » (voir la note 34 à ma traduction de ce texte), alors que si Socrate lui avait dit d'entrée « le carré double se construit sur la diagonale, l'esclave n'aurait rien appris, faute de savoir ce que voulait dire ce mot). Il nous montre dans l'Euthydème le danger de prendre les mots au pied de la lettre, et dans le Parménide les dangers de l'abstraction non maîtrisée, avant de nous montrer dans le Sophiste l'abstraction maîtrisée par le bon sens. Mais tout cela ne peut se faire d'un coup, il faut respecter une progressivité qu'il organise au fil des dialogues (voir le « plan des dialogues » proposé ailleurs sur ce site). Car c'est pour avoir vécu lui-même cette « évolution » avant de commencer à écrire ses dialogues qu'il est capable d'organiser avec un art aussi consommé ces discussions qui nous permettront de refaire le chemin après lui et avec son aide.
Ici, il nous met en présence de tous ceux qui veulent bien parler de « belles » choses, mais ne veulent pas entendre parler de « beau » tout seul comme quelque chose qui « existe ». Est-ce que dire de quelque chose que c'est « beau », c'est ne rien dire ? N'est-ce qu'une « opinion » qui ne renvoie à rien ? « Beau » n'est-il qu'un mot vide de sens ? Peut-il avoir un « sens » s'il n'y a « rien » derrière » ? Et s'il n'y a pas « rien », qu'y a-t-il ? S'il n'y a que les choses dont on dit qu'elles sont « belles », pourquoi emploie-t-on le même mot pour parler de choses différentes ? Comment se fait-il que l'on n'ait aucune difficulté à admettre que « triangle » ou « carré » ou « double » renvoient à des « réalités » « transcendantes » au-delà des figures que l'on peut tracer sur le sable et qui ne sont jamais exactement ce dont on parle, et des mots qu'on utilise (ou pas, cf. le Ménon) pour en parler et pour « démontrer » sur elles des choses qui s'imposent à tout homme sensé, et qu'il est si difficile de faire admettre aux gens que « beau », « juste », « bon », etc. renvoient aussi à des « idées » au-delà des mots sur lesquelles on peut raisonner et, même si on ne peut rien en démontrer de certain, que ces « idées » sont plus que des mots, qu'elles ont leur « réalité » propre, transcendante et qu'elles ont un rôle à jouer dans la manière de vivre notre vie ?...
Au milieu de toutes ces questions, il n'est pas nécessaire de figer le sens des mots doxa et doxazein, puisque justement, ce qui est en cause ici, c'est de chercher à comprendre ce que veut dire « avoir une opinion », c'est-à-dire en fin de compte « penser », dans sa plus grande extension depuis l'adéquation parfaite de la pensée à son objet, dont on ne sait même pas si elle est possible, mais qu'on désigne néanmoins par le mot epistèmè, jusqu'au pur « néant » dont on ne sait pas encore si c'est le « penser le rien » ou le « ne rien penser » ; c'est justement de prendre conscience que la « pensée » n'est pas la « chose pensée » lorsque la pensée porte sur un « objet » existant hors de nous, si de tels « objets » (matériels ou non) existent effectivement, et que la pensée en nous peut ne pas être « adéquate » à la chose pensée si elle existe hors de nous. Il est donc normal que le Socrate de Platon, qui est, lui, conscient de ces choses, cultive l'ambiguïté pour essayer d'amener ses interlocuteurs à en prendre conscience, à les ennoein, à les « intégrer dans leur esprit », et normal aussi que ses jeunes interlocuteurs aient un mal fou à comprendre ce qu'il essaye de leur faire comprendre autrement qu'en leur assénant des mots, encore des mots, et des développements métaphysiques qu'ils seraient peut-être capables de répéter, comme on peut réciter une définition d'Aristote ou du dictionnaire, sans pour autant que cela veuille dire qu'ils auraient compris (ennoein). Après tout, nous avons tous à faire ce cheminement un jour ou l'autre, et, en fin de compte, il ne se fait pas en une seule fois, mais par une longue maturation qui peut être l'affaire d'une vie avant que nous en ayons assimilé toutes les implications. Bref, ce ennoei s'adresse à nous tout autant qu'à Glaucon... (<==)

(67) « L'opinant produit cette opinion sur quelque chose » traduit le grec ho doxazôn epi ti pherei tèn doxan. Voilà le epi qui revient, cette fois avec un nouveau verbe, pherein, dont le sens premier est « porter », mais qui peut aussi vouloir dire « apporter, livrer » ou encore « produire » une récolte (à partir de l'idée de « porter du fruit ») ou un résultat quelconque, voire « enfanter ». En oubliant pour un temps la contrainte que je me suis donnée de traduire doxa par « opinion » et doxazein par « opiner », on pourrait traduire presque mot-à-mot epi ti pherei tèn doxan par « il porte ce jugement sur quelque chose ». Par cette question venant après une invitation à réfléchir, Socrate veut amener Glaucon à préciser ce qu'il entend par « opiner ce qui n'est pas », ou si l'on préfère, pour rendre la question plus claire, « se figurer ce qui n'est pas ». Veut-il dire penser un « objet » qui serait « le non-être », ou bien plus probablement, selon une compréhension plus naturelle, « se faire une idée fausse des choses qui sont », les penser comme elles ne sont pas, penser quelque chose qui n'est pas adéquat à la réalité. Et comme c'est cette seconde compréhension qui paraît la plus naturelle, il essaye de l'orienter vers la première en parlant « objet ». (<==)

(68) Pour tenter de comprendre les ambiguïtés du texte, et à la lumière de ce que j'ai dit dans la note 66, je propose, pour nous aider à nous affranchir de l'emprise du vocabulaire, de reprendre cette réplique en utilisant une autre traduction des mots de la famille de doxa, tout aussi possible, basée sur les mots de la famille de « penser » (au sens de ce verbe dans des formules comme « que penses-tu de ça ? », équivalent en français de « quelle est ton opinion sur ça ? », sens que peut effectivement avoir le verbe doxazein ; le danger de cette traduction, qui justifie que je ne l'aie pas retenue, est que « pensée » est trop général pour traduire doxa, et « pensable » aussi pour traduire doxaston, encore que... Dans le cadre de cette discussion, le mal ne serait peut-être pas bien grand, l'excès de généralisation étant ici moins préjudiciable que l'excès de spécialisation pour « ouvrir » l'esprit et faire, justement, penser) :
Serait-ce donc qu'on pense ce qui n'est pas ? Ou est-ce impossible aussi de penser ce qui n'est pas ? Mais réfléchis. Est-ce que celui qui pense ne produit pas cette pensée sur quelque chose ? Ou bien au contraire, est-il possible de penser, mais de penser rien ?
À nouveau, la formule finale doxazein mèden est ambiguë : est-ce « ne rien penser » ou « penser rien » (au sens de « penser le néant ») ? (<==)

(69) « Une certaine chose » traduit le grec hen ti. Hen est le neutre de eis, « un », au sens numéral. Cette intrusion du « un » est sans doute appelée par le mèden de la question précédente (« penser rien »), neutre de mèdeis, qui est en fait une contraction de mède eis, « pas même un ».
Dans l'extrait du Théétète cité dans la note 65, la démarche était inverse : on partait du hen ti pour déduire le on ti (« quelque chose qui est » ou « une chose qui est ») et finir au ouden/mèden (ouden, neutre de oudeis, est une contraction de oude eis, « et pas un » ; ou et sont deux formes grecques de la négation, dont ou-de et mè-de sont des formes renforcées par la particule intensive de).
Le hen ti qu'on « pense », une fois encore, ce peut être la « pensée » qu'on a dans sa tête ou la chose à laquelle on pense. Et notons que s'il n'y en a qu'une des deux, c'est la première, l'« image » mentale, qui est peut-être « image » de rien, mais qui « est » dans ma tête au moins, Et je prends bien une chose qui est (dans ma tête) pour une autre chose qui est (hors de ma tête), ou, dit d'une autre manière, je crois hors de ma tête quelque chose qui n'est que dans ma tête, dans ma pensée, mais qui « est » donc d'une certaine manière. Lorsque nous serons devenus assez « mûrs » pour dialoguer sur l'« être » en tant que tel, dans le Sophiste, la définition, présentée comme « provisoire », mais jamais remise en question par la suite, que l'étranger d'Élée donnera de « être (einai) », c'est : « le fait pour quoi que ce soit d'être doté du pouvoir soit d'agir sur quelque autre créature que ce soit, soit de subir la moindre chose que ce soit de la part de la chose la plus insignifiante qui soit, ne serait-ce qu'une fois et une fois seulement (to kai hopoianoun tina kektèmenon dunamin eit' eis to poiein heteron hotioun pephukos eit' eis to pathein kai smikrotaton hupo tou phaulotatou, kai ei monon eis hapax) », qu'il résume par la « définition » (horos, dont le sens premier est « borne, limite » : il est piquant de voir Platon employer ce terme, redondé par le verbe horizein auquel il sert de complément, et donner ce qui ressemble effectivement à une « définition », chose rare chez lui, pour définir ce qui a justement selon sa définition même le plus d'extension et le moins de « limite » qui se puisse imaginer !...) suivante : « les choses qui sont ne sont rien d'autre excepté pouvoir (ta onta estin ouk allo ti plèn dunamis) » (Sophiste, 247d8-e4). « Est » donc pour lui tout ce qui a « pouvoir (dunamis) » d'agir (poiein) ou de pâtir (pathein) ne serait-ce qu'une seule fois. Penser, opiner (doxazein), on l'a dit, est une dunamis, donc doxazein « est ». Une doxa, une opinion, une pensée, quelle qu'elle soit, « pâtit », subit le fait d'être « pensée », « opinée », même si ce n'est qu'une seule fois par une seule personne, donc elle « est », elle fait partie des « choses qui sont (ta onta) ». La question n'est donc pas de savoir si elle « est » ou pas, mais de savoir en quoi elle peut nous aider à atteindre notre « bien », à vivre en Homme... Avant même de se poser la question de l'adéquation de l'opinion à un « objet » qui lui serait « extérieur », il faut d'abord admettre la « réalité » de l'opinion elle-même, réaliser qu'elle n'est pas que des mots, que de sons, que des vibrations de l'air, mais quelque chose que l'on peut ennoein, avoir dans l'esprit au-delà des mots qui l'expriment.
Mais surtout, si « être » = « pouvoir », il faut se demander « pouvoir de quoi ? Le « pouvoir », nous a dit Socrate, se caractérise par un « sur quoi (eph' hôi) » et par un « ce que ça accomplit (ho apergazetai) ». Le premier nous maintient dans l'ordre de l'« être », le second nous introduit dans celui du « bien ». « Ce que ça accomplit » ne doit en effet pas être compris au sens restreint selon lequel la vue « produit » une image sur la rétine, le son une vibration de nos tympans, l'opiner une « image mentale » dans notre nous, mais dans le sens le plus large, impliqué par le apo- de apergazesthai, qui doit nous inciter, de proche en proche, à nous poser la question de la « valeur » de ce que l'on voit, entend, pense, opine, de ce que ça nous permet d'« accomplir », et si possible de « remonter » jusqu'à l'idée du « bien » telle qu'elle se décline pour nous. Or, c'est justement cet apergazesthai que Glaucon passe à la trappe ! Les conclusions de cette discussion ne pourront donc être que partielles. (<==)

(70) « Ce qui n'est justement pas » : mè on ge ; « une certaine chose » : hen ti ; « rien » : mèden = mè de hen. On se laisse encore guider par les mots : en grec, il n'y a presque pas de différence entre mè on et (d)en. (<==)

(71) En 477a9-b1, Socrate opposait tout d'abord gnôsis à agnôsia, puis epistème à agnoia (cf. note 40). ici, il oppose agnoia (ignorance) à gnôsis (reconnaissance). Mais dans un cas comme dans l'autre, la relation entre mè on et agnôsia/agnoia est dite ex anagkès (« par nécessité »), alors que la relation entre to on et gnôsis/epistèmè n'est pas qualifiée. L'être, qui, en tant que tel, n'est que « pouvoir » (voir note 69), doit « actualiser » ce qu'il est seulement « en puissance ». Pour l'homme, son être en puissance, c'est celui d'être raisonnable, doué d'un nous, d'un logos, qui lui permettent de « penser » et d'accéder ainsi à un ordre intelligible transcendant. C'est donc bien « par nécessité » qu'il est « ignorant » au départ, et seulement du fait de sa volonté libre qu'il actualisera ou pas ce qu'il est en puissance, en « cherchant à connaître » ou en restant dans son état d'ignorance, de « non être » de toutes les relations que son nous aurait pu établir avec d'autres « être », matériels ou pas, en vue de son bien. (<==)

(72) « On n'opine pas ce qui est et pas non plus ce qui n'est pas » traduit le grec ouk on oude mè on doxazei. On est toujours dans une construction transitive de doxazein. En substituant, comme dans la note 68, « penser » à « opiner », on obtient « on ne pense pas ce qui est, et pas non plus ce qui n'est pas », en prenant « penser » comme opposé à « être sûr », synonyme de « savoir » (comme dans la question : « Tu penses que c'est comme ça, ou bien tu en es sûr ? »), on voit qu'on peut comprendre la première branche de l'alternative comme signifiant : « si je pense ça, c'est que je ne suis pas sûr que c'est ce qui est, sinon je ne le penserais plus, je le saurais », et la seconde comme signifiant : « je pense quelque chose, et cette pensée n'est pas rien, n'est pas quelque chose qui n'est pas, puisqu'elle est au moins pensée dans ma tête ». On voit que, en interprétant ainsi l'alternative, selon une compréhension de sens commun, la notion même d'« objet » n'est pas la même dans les deux branches de l'alternative : dans la première, on se demande si la pensée, l'opinion, qu'on a en nous est adéquate à son « objet » éventuel hors de nous, alors que dans la seconde, on se dit que notre pensée elle-même, notre opinion, vraie ou fausse, n'est pas « rien ». On comprend mieux pourquoi Socrate ne veut pas enfoncer le clou tout de suite, en optant d'emblée pour une approche qui prend pour acquis que la pensée doit avoir un « objet », car supposer que la pensée a toujours un « objet » extérieur à elle, c'est cela justement qui conduit à vouloir faire du « non-être » un objet. On ne peut ouvrir la porte à la compréhension de l'« opinion fausse » que si on laisse ouverte la possibilité que justement ma pensée, mon opinion, bien qu'elle soit, en tant que pensée en moi, « quelque chose qui est », ne corresponde à aucun « objet » hors d'elle-même. On voit donc comment les traducteurs qui, tous, tirent ce texte vers une discussion sur l'« objet » de l'opinion en ajoutant des « sur » (« avoir une opinion sur ») partout où Platon se garde bien d'en mettre, ne font que recréer le problème dont il essaye de nous faire sortir et ruiner ses tentatives de nous faire prendre conscience de toute la dimension du problème. (<==)

(73) « En dehors de celles-ci » traduit le grec ektos toutôn. Socrate suggère par cette expression et par le reste de la question, que reconnaissance (gnôsis) et ignorance (agnoia) marquent deux points sur une « ligne » sur laquelle on pourrait classer les « perceptions » que nous pouvons avoir du monde qui nous entoure selon leur degré de « clarté » (saphèneia, substantif dérivé de l'adjectif saphès, qui veut dire « clair, manifeste, évident, sûr »), préparant ainsi, à la fois la comparaison du bien et du soleil par l'emploi du terme « clarté », et l'analogie de la ligne par cette idée sous-jacente de « ligne » servant au classement, qu'il proposera toutes deux à la fin du livre VI. La question revient à se demander si l'opinion est entre ces deux points ou au-delà de l'un ou de l'autre. (<==)

(74) « D'un caractère plus obscur » traduit le grec skotôdesteron, comparatif de l'adjectif skotôdès, formé de skotos, qui signifie « ténèbres, obscurité » et du suffixe -ôdès, « ressemblant à » (sur ce suffixe et ses origines possibles, voir la note 8 à ma traduction de l'allégorie de la caverne). « Plus claire » traduit, non pas saphèteron, comme on aurait pu s'y attendre après la réplique précédente, mais phanoteron, comparatif de phanos, « clair, brillant, lumineux ». On notera que le verbe traduit par « paraît » (« l'opinion te paraît-elle ») est phainetai, construit sur une racine voisine de celle de phanos, toutes deux évoquant la lumière et l'idée de « briller ». (<==)

(75) Socrate revient progressivement au vocabulaire qu'il avait utilisé en 477a6-b1 : dans la réplique précédente, le verbe traduit par « elle se trouve » est keitai, présent du verbe keisthai, « être étendu, reposer, être situé, se trouver », qui renvoie au keoito de 477a7 (« ne se trouverait-il pas »). Mais il utilise la préposition entos, « au-dedans », qui fait pendant au ektos, « au-dehors », qu'il avait utilisé juste avant. Dans cette réplique, il revient du entos au metaxu, « dans l'intervalle », qu'il avait utilisé par trois fois en 477a6-b1. (<==)

(76) Cette question est un résumé presque littéral de l'échange qui a eu lieu en 477a6-b1 et vers lequel revenait pas à pas Socrate. Le seul changement de vocabulaire concerne tou au mèdamèi ontos, « ce qui au contraire n'est en aucune manière », qui est devenu tou pantôs mè ontos, « ce qui à tous points de vue n'est pas », et le fait que, cette fois-ci, Socrate est moins dubitatif sur l'existence d'un intermédiaire entre science et ignorance. Par ailleurs, il revient cette fois à l'epistèmè, conformément au vocabulaire d'alors, laissant tomber la gnôsis qui avait pris sa place un peu avant, et aussi à la formulation « être sur (ep' autôi esesthai) » pour décrire la relation entre ce qui est de l'ordre de l'être et ce qui est de l'ordre de la connaissance. (<==)

(77) « À l'être et aussi au ne pas être » traduit le grec tou einai te kai mè einai. Socrate passe ici des participes présents utilisés pour parler de « ce qui est », to on, et « ce qui n'est pas », to mè on, à des infinitifs, einai et mè einai. Je ne traduis pas mè einai par « non être », qui, après des siècles de métaphysique, me semble par trop substantiver ce dont on parle, comme si c'était justement un « être » parmi d'autres, nous maintenant dans la difficulté qui était celle des grecs du temps de Socrate. Il me semble que la formule « le ne pas être » garde plus le sens « actif » du verbe et le caractère d'attribut que ce mè einai peut avoir vis à vis de n'importe quoi, plutôt que d'en faire une chose à part, et, par contrecoup, qu'il peut amener à comprendre « l'être » dans le même sens, plutôt que de l'hypostasier comme le faisait un Parménide. (<==)

(78) « Nous proclamions en toute justice que c'est l'opinable/opiné » traduit le grec doxaston auto einai en dikèi prosagoreuômen. Le verbe utilisé par Platon dans ce membre de phrase comme dans le précédent (« qui ne peut droitement être appelé... », orthôs an prosagoreuomenon), est le verbe prosagoreuein, dont l'un des sens est « appeler » (de tel ou tel nom), suivi d'un nom ou d'un titre. Ce verbe a déjà été utilisé par Socrate en 478c1 (« ce n'est pas « une certaine chose », mais « rien », qu'on pourrait le plus droitement l'appeler » traduit le grec ouch hen ti alla mèden orthotat' an prosagoreuoito), mais ici, Platon a trouvé le moyen de tourner ce membre de phrase de manière à lui donner comme complément, non le nom donné à ce dont on parle, mais une proposition infinitive avec le verbe einai : doxaston einai, sans doute pour accoler ce verbe einai, qu'il dit lui refuser comme un nom qui lui conviendrait « purement et simplement (eilikrinès) », au nom qu'il va lui donner, et faire sentir à Glaucon la différence entre einai « purement et simplement » et einai « quelque chose ». Pour conserver la même traduction pour les deux occurrences du même verbe dans la même phrase, j'ai utilisé le verbe « proclamer », dont le sens et même la forme ne sont pas très éloignés du sens et de la forme de prosagoreuein. En effet, ce verbe est composé du préfixe pros-, « en face de, vers », et du verbe agoreuein, construit sur le nom agora, qui veut dire « assemblée », en particulier à Athènes, « assemblée des dèmes et des tribus », et de là, « discours tenus devant l'assemblée », ou encore « lieu où se réunit l'assemblée », d'où le sens de « place publique », et, à Athènes, plus spécifiquement, l'« agora », partie centrale de la ville où se tenait le marché, et autour de laquelle étaient situés la plupart des bâtiments publics. Agoreuein veut donc dire au sens premier « parler dans une assemblée, parler en public », et, par généralisation « parler, dire », dans quelque contexte que ce soit, ou encore « déclarer, proclamer ». Et prosagoreuein, c'est au sens premier « parler à quelqu'un qui est en face, parler vers, s'adresser à ».
Je conserve par ailleurs la double traduction de didakton par « opinable/opiné » (cf. note 62). (<==)

(79) « Étant supposé » traduit le grec hupokeimenôn, participe présent du verbe hupokeisthai, dont « supposer » est le décalque français via le latin supponere, « poser sous ». Dans hupokeisthai, on retrouve le préfixe hupo-, « sous », et le verbe keisthai, que l'on a déjà rencontré auparavant (cf. note 75). L'accent du verbe est plus sur le caractère de « fondement » de ce qui est « posé sous » que sur leur caractère incertain. Hupokeisthai a un sens très voisin de hupotithenai (hupotheinai à l'infinitif aoriste), « poser sous », dont vient le substantif hupothèsis, qui a donné le français « hypothèse ». Pour ce mot aussi, le sens a évolué en privilégiant le caractère d'incertitude de ces « hypothèses », sans doute en partie par l'usage qu'en on fait des philosophes comme Platon et Aristote. Mais il faut bien voir comment on en arrive à ce sens : le « fondement », c'est ce sur quoi je m'appuie, c'est ce que je « pose » en premier et sur quoi tout le reste s'appuie. Mais la question se pose alors de savoir sur quoi repose le fondement lui-même : je dis que je le pose sous, d'accord, mais je le pose, ce qui implique un « sur », un quelque chose sur quoi je pose le fondement lui-même ; ainsi je construis une maison sur ses fondations, qui, du point de vue de la maison, sont sous elle et la soutiennent, mais je pose ces fondations sur le sol ! Toute la question est alors de savoir jusqu'où il faut « creuser » (pour garder l'image du « sous ») pour trouver des « fondements » aux fondements eux-mêmes... (<==)

(80) Socrate utilise ici des verbes à la troisième personne du singulier de l'impératif (qui existe en grec, au contraire du français), legetô, « qu'il dise, qu'il parle », et apokrinesthô, « qu'il réponde », revenant ainsi à l'interlocuteur fictif qu'il avait introduit au début de cet échange, en 476c-e, et dont Glaucon était censé tenir la place (cf. 476e7-8), ce qu'il a probablement vite oublié.
Le qualificatif utilisé pour qualifier cet interlocuteur, que j'ai traduit par « ce précieux homme », est ho chrèstos (j'ai ajouté « homme », qui n'est pas dans le grec, lequel se contente de l'adjectif). Chrèstos est un adjectif dérivé du verbe chrèsthai, qui veut dire « utiliser, se servir de », dont vient aussi le substantif chrèma, « ce dont on se sert », soit au pluriel chrèmata, « biens, fortune ». Chrestos veut dire au sens premier « dont on peut se servir » ou « qui rend service », sens qui conduit à toutes sortes de sens dérivés, comme « de bonne qualité, honnête, brave, heureux » ou encore « bon, dévoué, serviable, bienfaisant ». J'ai choisi la traduction « précieux » pour rendre sensible la parenté de racine avec un mot, chrèmata, qui évoque les biens matériels et la richesse. (<==)

(81) « Le beau lui-même et une certaine idée de la beauté même » traduit le grec auto kalon kai idean tina autou kallous. En 476b6-7, il a été question de la dianoia (intelligence) qui était incapable de « voir la nature du beau lui-même (autou tou kalou... tèn phusin idein) », expression dans laquelle on trouve une forme du verbe « voir », idein, infinitif aoriste, très proche du mot idea qui en dérive ; on avait aussi mentionné en 476c2, auto kallos, « la beauté elle-même », et en 476c9, auto kalon, « le beau lui-même ». Mais c'est la première fois qu'apparaît dans notre section le mot idea, traduit par « idée ». Il est ici associé à kallos, « la beauté », un nom, et non pas, comme c'est le plus souvent le cas dans d'autres dialogues, à to kalon, « le beau », adjectif substantivé.
En fait, c'est la première fois dans toute la République que Socrate utilise le mot idea d'une manière qui désigne sans ambiguïté ce qu'on a l'habitude d'appeler une « idée » au sens platonicien. Jusqu'ici, le mot est apparu quatre fois dans sa bouche, et toujours dans des emplois où il pouvait se comprendre dans son sens plus usuel d'« aspect extérieur, apparence » :
- trois fois à quelques lignes d'intervalle, en II, 380d2, d6 et e1, pour parler des dieux qui ne s'amusent pas à changer d'ideas, d'apparence pour nous tendre des pièges, dans un contexte où le mot alterne avec eidos (sens très voisin : « aspect extérieur, forme ») et morphè (sens voisin aussi : « forme, figure, extérieur », qu'on retrouve dans des mots français comme « morphologie » ou « isomorphe ») ;
- mais déjà une première fois, en II, 369a3, aussitôt après qu'Adimante et Glaucon aient fini leurs discours, lorsque Socrate utilise l'analogie des « grosses lettres », pour nous dire qu'on va commencer par regarder la justice en « grand » dans la cité avant de la chercher en plus petit dans l'homme, « recherchant la similitude (homoiotèta) de la plus grande dans l'ideai de la plus petite ». Certes, dès cette première utilisation du mot, on annonce en filigrane que ce que l'on va chercher, c'est l'idea de la justice (dikaiosunè), mais les deux mots sont éloignés l'un de l'autre, et le mot idea est employé d'une manière qui fait qu'on peut le comprendre dans un sens assez usuel : on va chercher « à quoi ressemble » la justice, ses « spécificités », sans qu'il faille à ce point donner au mot un sens métaphysique trop prononcé.
Ce n'est donc qu'à partir d'ici que le mot prend tout son poids, avec cette mention, sans crier gare, de l'« idée de la beauté », qui prélude à l'apparition de l'« idée du bien (hè tou agathou idea) » en 505a4. (<==)

(82) « Se comportant toujours de la même manière selon les mêmes [principes] » traduit le grec aei kata tauta hôsautôs echousan. Le kata tauta, contraction de kata ta auta, « selon les mêmes », neutre pluriel, est difficile à traduire, dans la mesure où le texte ne dit pas « les mêmes » quoi, et que le pluriel exclut qu'il s'agisse d'un simple réflexif, comme dans une formule comme auto kath' hauto, qu'on a rencontrée dans le texte du Théétète cité en note 65. Je supplée hypothétiquement le terme « principes » que, pour cette raison, je laisse entre crochets. (<==)

(83) « Reconnaît » traduit le grec nomizei. Sur cette traduction, voir note 23. (<==)

(84) Tant qu'on parlait de « beau », de « juste », de « pieux », on pouvait attribuer l'ambivalence des choses, à la fois belles, justes, pieuses et laides, injustes, impies, au désaccord qui existe entre personnes sur ces notions, et penser que cette ambivalence n'était pas une propriété intrinsèque de ces choses, mais une différence de point de vue entre juges différents. Ceci n'est plus possible lorsqu'on parle de double et de moitié. Les mathématiques introduisent une « objectivité » que n'ont pas les notions morales ou esthétiques. (<==)

(85) Socrate parle maintenant de caractéristiques que nous appellerions de nos jours « physiques » ou « quantifiables ». Ce ne sont pas des concepts mathématiques purs, comme double et moitié, mais ce ne sont pas non plus des concepts « qualitatifs » pour lesquels il n'existe pas d'« échelle de valeur » universellement admise, comme « beau », ou « juste ». Si l'on veut savoir si une personne est plus grande ou plus petite, plus lourde ou plus légère, qu'une autre, il existe des moyens de la faire, une toise ou une balance, dont il ne viendrait à personne l'idée de contester le résultat. (<==)

(86) L'énigme à laquelle il est fait allusion est la suivante : « un homme qui n'est pas un homme, voyant et ne voyant pas un oiseau qui n'est pas un oiseau posé sur un arbre qui n'est pas un arbre, le frappe et ne le frappe pas avec une pierre qui n'est pas une pierre » (cf. Athénée, Banquet des Sophistes, X.452c). La solution est : un eunuque lance une pierre ponce en direction d'une chauve-souris perchée sur un roseau, qu'il voit mal dans la pénombre (ou parce qu'il est borgne), et la rate (un des éléments de l'ambiguïté tient au fait que le verbe ballein utilisé dans cette énigme veut dire à la fois « lancer » et « frapper »). (<==)

(87) « Sont équivoques » traduit le grec epamphoterizein, qui est l'infinitif du verbe dont le participe présent, tois epamphoterizousin, traduit par « aux équivoques », est utilisé au début de la phrase. (<==)

(88) « Se mettre fermement dans l'esprit » traduit le grec pagiôs noèsai. Noèsai est l'infinitif aoriste de noein, le verbe dérivé de nous, « esprit, intelligence », qui veut dire « se mettre dans l'esprit, concevoir, comprendre », ou encore « avoir dans l'esprit, méditer, penser » (« penser » au sens de « faire marcher son intelligence », et non pas « supposer »). L'adverbe traduit par « fermement », pagiôs, est dérivé de l'adjectif pagios, « ferme, solide », lui-même issu du verbe pègnunai, qui veut dire « planter, ficher, empaler, fixer » ou encore « rendre solide, geler, coaguler » ; dans la même famille de mots, on trouve pagè, « piège, collet, filet ». L'idée introduite par cet adverbe est très imagée : il s'agit en quelque sorte de « clouer » en place les idées changeantes que l'on se fait des êtres changeants pour qu'elles ne puissent plus bouger. (<==)

(89) « Dans l'intervalle entre ce qu'est chaque chose et le ne pas être » traduit le grec tès metaxu ousias te kai tou mè einai. Comme si les choses n'étaient déjà pas assez compliquées comme cela, Socrate utilise ici une nouvelle formulation qui, d'une part, n'est pas symétrique, et d'autre part, introduit un terme nouveau, ousia, qui pose toutes sortes de problèmes. Jusqu'ici, les formules utilisées étaient symétriques : to on, ce qui est, opposé à to mè on, ce qui n'est pas, les deux termes étant éventuellement complétés par un adverbe (to pantelôs on, ce qui est parfaitement, ou to eilikrinôs on, ce qui est purement et simplement, opposé à to mè on mèdamèi, ce qui n'est en aucune manière, ou to pantôs mè on, ce qui à tous points de vue n'est pas) ; to einai, l'être, opposé à to mè einai, le ne pas être. Ici, ce qui est opposé au mè einai, le « ne pas être », c'est l'ousia, substantif dérivé du participe présent du verbe être, dont la compréhension et la traduction posent des problèmes qui sont évoqués dans la note 90 à ma traduction de l'analogie du soleil et du bien. L'ousia qui s'oppose ici au « ne pas être », ce n'est pas simplement l'« être » dans sa plus grande abstraction, c'est-à-dire ce qui a le moins de signification parce que le plus d'extension (cf. note 69), l'être comme pur pouvoir, mais l'être « riche » (un des sens possible d'ousia est « biens, fortune »), l'être spécifique de chacune des choses qui est dans toute son extension et sa richesse. Il n'y a pas de mot français qui rende seul toute cette richesse, et les mots auxquels on pourrait penser, comme « essence » ou « substance », sont riches, hélas ! d'un passé métaphysique plus propre à brouiller les cartes qu'à contribuer à une meilleure compréhension.
Cette apparition du mot ousia en ce sens dans la bouche de Socrate est notable, car c'est la première fois dans toute la République qu'il l'utilise dans ce sens « métaphysique » (tout comme nous avons vu il y a un instant la première apparition du mot idea dans son sens « métaphysique », cf. note 81). Jusqu'à présent, chaque fois qu'il l'a employé (I, 329e4 et 330d2 ; II, 372b8 et 374a1 ; III, 416c6 et 416d5), c'était dans le sens « matériel » de « biens, fortune ». À partir de maintenant et jusqu'à la fin du livre VII, il l'emploiera exclusivement dans son sens métaphysique (5 fois au livre VI et 9 fois au livre VII), puis, dans les livres VIII et IX, dans sa description de la dégénérescence des constitutions et des citoyens, il reviendra au sens matériel (7 occurrences), et, dans la fin du livre IX, on le trouvera encore 5 fois au sens métaphysique et 2 fois au sens matériel (soit au total 15 fois au sens matériel et 20 fois au sens métaphysique).
Mais le plus intéressant, c'est de constater que Socrate n'est pas le premier dans la République à l'utiliser dans ce sens. Le premier n'est autre que Glaucon, qui, dans son discours initial au début du livre II, l'utilise deux fois (359a5 et 361b5), d'abord dans son sens « abstrait », ensuite dans son sens matériel, prouvant ainsi d'avance qu'il comprend ce mot dans ses deux sens. Voyons donc comment il l'utilise dans ce sens que je qualifie, le concernant, d'abstrait plutôt que de métaphysique. C'est au début de son discours introductif, où il propose une explication de l'origine de la justice. Selon la nature, dit-il, commettre l'injustice est bon, la subir est mauvais, et il y a plus de mal à la subir que de bien à la commettre. Aussi, les hommes qui ne peuvent échapper à l'une et bénéficier de l'autre, décident de s'entendre pour mettre fin aux deux. « Et de là, donc, ils commencèrent à instituer des lois et des conventions entre eux, et à nommer (onomazai) le commandement fait au nom de la loi conforme à l'usage (nomimon) et juste ; et telle est donc l'origine (genesin) et l'ousian de la justice, étant dans l'intervalle (metaxu ousan) entre ce qui est le meilleur (tou men aristou ontos), commettre l'injustice sans avoir à subir de châtiment, et le pire (tou de kakistou), subir l'injustice en étant incapable d'en tirer vengeance » (République, II, 359a2-7). Remarquons d'abord que cette première apparition du mot dans son sens abstrait est pour parler de l'ousias de la justice, qui est le thème central de toute la République (c'était déjà à propos de la justice qu'on a trouvé la première occurrence d'idea dans un sens proche du sens « métaphysique »). Notons ensuite que Glaucon fait presque un jeu de mots en juxtaposant presque le mot ousian et la forme ousan du participe présent féminin de einai, dont ousia est issu (il n'y a justement que la justice, dikaiosunès, et le metaxu dans l'intervalle). Notons encore que l'ousian est associée à la genesin, l'origine, la genèse, ce qui suggère que, du point de vue qu'expose Glaucon, la justice n'est pas quelque chose de « transcendant », mais simplement le résultat de conventions au fil du temps, rien de plus que le nom donné (voir le onomazai, « donner un nom, nommer ») au respect des usages. Dans cette perspective, l'ousia ne peut pas représenter une sorte d'« essence » au sens métaphysique dans lequel Socrate emploiera le mot, mais plutôt une vague « substance », en prenant ce mot dans le sens qu'il a lorsque quelqu'un, pour conclure le résumé d'une discussion dirait : « voilà, en substance, ce qui s'est dit ». Glaucon ne parle pas vraiment de l'« essence » de la justice, mais dit simplement « voilà l'origine de la justice et ce qu'elle est en substance ». D'ailleurs, cette ousia de la justice, Glaucon en fait justement un metaxu, un intermédiaire, entre le meilleur et le pire, alors qu'ici, Socrate présente l'ousia comme l'une des bornes entre lesquelles (metaxu) vont se situer les opinions des hommes qui, dans la réplique suivante, vont devenir nomima, le pluriel du mot utilisé ici par Glaucon pour parler des usages dont le respect constitue pour lui l'ousia de la justice !... On n'est pas sur la même longueur d'ondes !... On peut donc se demander ce que comprend Glaucon quand il entend Socrate parler d'ousia et d'une ousia qui serait la borne supérieure sur l'échelle de l'être. (<==)

(90) « Ni plus obscures que ce qui n'est pas par le fait de plus ne pas être, ni plus claires que ce qui est par le fait de plus être » traduit le grec oute skotôdestera mè ontos pros to mallon mè einai, oute phanotera ontos pros to mallon einai. Après cette brève apparition de l'ousia, on revient à une formule symétrique qui balance mè ontos avec ontos, et mè einai avec einai. Socrate reprend ici l'idée que l'évidence de l'être et le néant impensable et indicible du ne pas être constituent les deux extrêmes dans l'ordre de la « connaissance », idée déjà évoquée en 477a2-5 et en 478c10-15. Selon cette idée, on peut discuter pour savoir si telle chose est ou n'est pas comme ci ou comme çà, mais pas si elle « est », purement et simplement. On en peut pas plus être que ce qui est (on peut être autrement, être différent, être plus grand, être plus longtemps, être plus beau, mais pas « être » plus tout court), ni moins ne pas être que ce qui n'est pas. Bref, pour paraphraser Coluche, on ne peut être « plus blanc que blanc », ni « plus noir que noir »... (<==)

(91) « Roulent en quelque sorte dans l'intervalle entre ce qui n'est pas et ce qui est purement et simplement » traduit le grec metaxu pou kulindeitai tou te mè ontos kai tou ontos eilikrinôs. Le verbe kulindein veut dire « rouler » au sens propre et au sens figuré et évoque l'idée des opinions ballotées de ci de là. Et si le mè on n'est pas qualifié, on retrouve ici l'adverbe eilikrinôs (cf. note 38) pour parler de to on.
Mais la chose la plus surprenante dans cette réplique, c'est que ce que Socrate place ainsi entre « ce qui est purement et simplement » et « ce qui n'est pas », ce ne sont pas les choses dont nous disons qu'elles ont belle ou pas belles, justes ou pas justes, grandes ou petites, etc., mais les nomima que nous formulons sur elles. Nous avons déjà rencontré nomimon, adjectif dérivé de nomos, « usage, coutume, règle de conduire, loi », qui signifie « conforme à l'usage », et, substantivé, « la coutume, l'opinion courante », dans la bouche de Glaucon, dans l'extrait cité dans la note 89 à propos de la première apparition d'ousia au sens abstrait, où il lui servait à expliquer l'origine de la justice. Ici, ta tôn pollôn polla nomima, « les nombreuses nomima du grand nombre », ce sont les opinions communes, les usages, y compris ceux qui ont force de loi. Je traduis nomima par « idées reçues », pour le mettre en relation avec l'idea du beau dont il a été question en 479a1, et plus généralement avec les ideai, les « idées », du beau, du juste, du bien, sur lesquelles veut nous faire réfléchir le Socrate de Platon. Je ne sais s'il existe chez Platon une « théorie des idées », mais cette section pourrait bien être une « théorie des idées reçues », de ces idées reçues déguisées en lois qui ont tué Socrate ! Et l'on pourrait presque dire que tout l'effort de Platon à travers les dialogues est d'essayer de nous faire comprendre comment passer des nomima aux nomoi (le titre de son dernier et plus long dialogue, les Lois), en passant des idées reçues aux « idées ». On comprend mieux alors pourquoi, ce qui l'intéresse, ce ne sont pas tant les choses elles-mêmes, mais les « idées » que nous nous faisons sur elles et leur plus ou moins grande adéquation au réel. Les « choses » les plus importantes pour nous et pour notre bien, ce ne sont pas les choses périssables qui naissent et meurent, non pas parce que ces choses ne « sont » pas, mais parce que ces choses n'ont d'importance pour nous qu'à proportion de ce qu'elles peuvent contribuer à notre bien, c'est-à-dire au bien de notre « âme », de notre moi profond. Seulement, même si l'on connaît ces choses en elles-mêmes le plus parfaitement possible grâce à une « science » rigoureuse, si l'on ne connait pas le bien, si l'on ne sait pas quel est notre vrai bien, nous ne saurons jamais à quoi peuvent nous être « utiles », en quoi peuvent nous être « bénéfiques » (au sens fort de « génératrices de bien »), ces choses que nous connaîtrions pourtant parfaitement. Bref, le vrai problème n'est pas de discuter pour savoir si telle ou telle « chose » matérielle est ou n'est pas, car toutes, elles « sont », chacune à sa manière, mais bien de se demander si les « opinions » que nous avons sur elles sont les bonnes, et surtout si nous avons sur le bien, sur notre bien, les opinions susceptibles de nous mener vers lui, de réaliser ce que nous ne sommes encore qu'en puissance en étant les artisans de nous-mêmes et de notre bien. Ce dont l'« être » est le plus important pour nous, ce ne sont pas les choses périssables, mais les « idées » comme celle du beau et du bien, et ce dont l'« être » risque le plus d'être confondu avec elles, ce n'est pas celui des choses « matérielles », mais bien celui de ces nomima que nous faisons nôtres sans nous poser de questions. Pour venir à bout du point de vue de Glaucon sur la justice, il faut « tuer » les nomima et mettre en évidence les idées du juste, du beau, du bien. Tout l'effort « métaphysique » de Platon à travers les dialogues n'a d'autre but que celui-ci. (<==)

(92) On retrouve ici l'opposition entre doxaston et gnôston, que je continue à traduire par deux mots chacun pour les mêmes raisons qu'auparavant (cf. note 62). (<==)

(93) « Ce qui erre dans l'intervalle » traduit le grec to metaxu planèton. Planètos, dont vient le français « planète » (« astre errant »), veut dire à la fois « errant » et « sujet à l'erreur » (le verbe grec planan, dont dérive planèton, comme d'ailleurs le français « errer », veut aussi bien dire « s'écarter du droit chemin » que « commettre une erreur »). Par ailleurs, « étant saisi » traduit le grec haliskomenon, participe présent du verbe haliskesthai, qui veut dire « être pris », « être capturé (par l'ennemi) », ou encore « être pris en flagrant-délit », « être convaincu » (d'un crime ou d'un délit) et par suite « être condamné ». Si bien que to metaxu planèton haliskomenon peut se comprendre « ce qui erre dans l'intervalle est saisi », mais aussi « ce qui est en erreur est condamné ». (<==)

(94) « Montrent de l'empressement » traduit aspazesthai, verbe qui était utilisé en 476b5 et b8 à propos de ceux qui voient les belles choses mais ne voient pas le beau lui-même (cf. note 19). « Sont amoureux » traduit philein. (<==)

(95) Philo-doxous est construit sur doxa, « opinion », comme philo-sophous sur sophia, « sagesse ». (<==)

(96) « N'est pas selon l'usage » traduit le grec ou themis. Themis signifie « ce qui est conforme à la règle, à l'usage, aux lois », ou encore la volonté des dieux, et est le nom d'une divinité, fille d'Ouranos (le Ciel) et de Gaia (la Terre), et, en tant que déesse de la Loi, seconde épouse de Zeus, qui est parfois donnée comme la mère des Moires (ou Parques, que Platon, dans le mythe d'Er qui clôt la République, fait filles d'Anagkè, la Nécessité) et des Horai (les Heures). (<==)

(97) « Chaque être lui-même » traduit le grec auto hekaston to on. La formule auto to x, où x peut être par exemple kalon (« beau »), dikaion (« juste »), etc., (cf. par exemple 479e1-3) veut dire « le x lui-même », et toute la discussion a porté sur la différence entre ceux qui sont capable de reconnaître de multiples choses qu'ils disent x (belles, justes, pieuses, etc.), mais pas « le x lui-même », c'est-à-dire qui refusent de reconnaître quelque chose de distinct de chacune des choses qui sont x, dont on puisse aussi dire que « c'est », qu'il a un « mode d'être » propre, bref, qui refusent d'utiliser le verbe « einai » « purement et simplement » pour ces x. Ici, Socrate utilise la formule auto to on. Mais, pour que nous ne risquions pas de penser qu'il parle maintenant que quelque « être en soi », d'un « être » Parménidien unique considéré en lui-même, il ajoute le ekaston, « chaque », qui fait passer d'un extrême à l'autre : là où auto to on seul donnerait une valeur maximale à on, ekaston auto to on, en introduisant la multiplicité, fait du on un simple substitut de n'importe quel mot qui pourrait prendre sa place, un simple « x » à la mode des algébristes. On pourrait presque traduire « chaque x lui-même », si cela ne faisait pas perdre de vue que malgré tout « on », « étant », « qui est », peut se dire de chacun de ces x. Mais s'il est important de voir que chacun de ces x « est », il faut aussi bien voir que l'accent n'est pas sur cet « être », mais sur le « chacun ». Ce qui distingue le philosophe, ce n'est pas tant qu'il a une connaissance particulière de l'« être », mais qu'il donne une extension plus grande à ce qui peut être dit « être », et qu'il y inclut ces « idées » du beau, du juste, du bien, etc. auxquelles les autres ne veulent pas accorder l'« être », se contentant d'y voir, non des « idées », mais des nomima, de simples « opinions », des « idées reçues ». Et, une fois qu'on a reconnu cette catégorie d'« êtres », on ne peut pas ne pas penser qu'ils ont plus d'importance, pour nous en particulier et pour la conduite de notre vie, que les « êtres » changeants, ambigus et périssables qu'ils « qualifient ». Mais ce qui compte vraiment, ce n'est pas qu'ils sont, mais ce qu'ils sont, chacun en lui-même, leur ousia, leur « richesse ». (<==)


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Première publication le 14 juin 2001 ; dernière mise à jour le 29 mars 2013
© 2001 Bernard SUZANNE (cliquez sur le nom pour envoyer vos commentaires par courrier électronique)
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