(6ème tétralogie : La dialectique - 2ème dialogue de la trilogie)

Pour nous faire réfléchir sur l’« essence » du logos, Platon a imaginé un dialogue qui nous replace aussi près que possible de sa naissance. Il ne pouvait mettre en scène un hypothétique « inventeur » des noms et du langage (« celui ayant institué les noms », ton tithemenon ta onomata, cf. Cratyle, 436c1 ; 438a4), ni un enfant apprenant à parler, ni même deux personnes parlant des langues différentes et essayant de se comprendre, alors il a imaginé un dialogue entre un adolescent, c’est-à-dire une personne dont le langage n’est pas encore figé, qui est encore en phase d’apprentissage, au moins sur les termes qui vont faire l’objet de la discussion, et un « étranger » qui n’est qu’à moitié un étranger, puisqu’il parle la même langue que ses interlocuteurs, le grec, pour rendre le dialogue possible. Mais en le présentant comme un étranger, anonyme qui plus est, et venant d’assez loin d’Athènes (Élée, sa cité d’origine, est en Italie), et en rappelant périodiquement sa situation d’étranger par la bouche de Théétète, qui, faute de connaître son nom, que Théodore n’a pas révélé en le présentant, ne s’adresse à lui que par la formule ô xene, (1) il implique que, bien que parlant la même langue, ils peuvent ne pas donner aux mêmes mots la même signification ou avoir l’un par rapport à l’autre des particularités dialectales propres qui pourraient ne pas être comprises de l’autre. Et c’est d’ailleurs ce problème de particularismes locaux que met en avant Socrate pour lancer la discussion, en demandant à cet étranger, présenté par Théodore comme « un homme tout à fait philosophe (mala andra philosophon) », ce que les gens de sa cité mettent sous les noms sophistès (« sophiste »), politikos (« (homme) politique ») et philosophos (« philosophe ») et s’ils désignent pour eux les mêmes personnes ou des personnes différentes. (2) Et l’étranger ira plus loin encore dès ses premières interventions, en faisant remarquer que le fait que deux personnes utilisent le même mot (dans notre cas sophistès) ne garantit pas qu’elles lui donnent le même sens (218c1-3).
En ne nous donnant pas le nom de cet étranger, Platon veut nous faire prendre conscience du fait que son nom ne nous apprendrait rien sur lui (comme c’est le cas du nom, propre aussi bien que commun, de n’importe quoi) et que c’est le logos qu’il tient qui peut nous donner une compréhension de sa personnalité. Ou, s’il nous apprenait quelque chose sur lui, en supposant que ce soit quelqu’un de connu ou supposé connu, sinon de nous lecteurs d’aujourd’hui, du moins des contemporains de Platon, ce serait pire, car il s’agirait d’une connaissance par ouï-dire qui risquerait de fausser la compréhension de ses propos dans la suite en induisant en nous des préjugés et des préconceptions dont nous pourrions avoir du mal à nous défaire en l’écoutant lui-même en personne. (3)
Si Platon prend malgré tout la peine de préciser que cet étranger vient d’Élée, la cité dont sont originaires Parménide et Zénon, seule information qu’il nous donne à son sujet, c’est pour verser dans sa composition juste ce qu’il faut d’informations circonstancielles pour mettre en scène dans le dialogue la problématique des préjugés de manière parfaitement maîtrisée par rapport au sujet qu’il va traiter, puisque l’objet du dialogue est de mettre en évidence les failles du discours de Parménide et de ceux qui l’ont suivi dans des discours sur l’être et qu’il entend mettre en scène une « mise à mort » (le parricide) qui soit, dans l’ordre intelligible, le pendant de la mise à mort bien physique de Socrate par ses concitoyens et qu’il voulait qu’elles soit le fait d’un seul des concitoyens de Parménide, grand défenseur de l’un. Préjugés, car l’origine de l’étranger risque en effet de nous amener à penser intuitivement que la connaissance que nous avons du langage et des thèses de ses illustres compatriotes à travers leurs écrits pourrait nous aider à comprendre ses propos et son langage, même si, en le présentant, Théodore, dans ce qui constitue la première réplique du dialogue, nous avertit qu’il est « différent (heteron) (4) des disciples [qui gravitent] autour de Parménide et Zénon » mais que cependant il est « un homme tout à fait philosophe (mala andra philosophon) ». Différent, mais, en tant que compatriote, bien placé pour avoir, s’il est effectivement philosophos, une bonne connaissance de leurs thèses pour en avoir eu connaissance à la source, meilleure sans doute que celle de Théétète, et peut-être aussi de Socrate.
La méthode de divisions successives, dans laquelle ce serait une erreur de voir le nec plus ultra de la dialectique platonicienne, est un autre artifice trouvé par Platon pour nous mettre en situation de créateur de mots et nous faire expérimenter le fait qu’on peut parler de quelque chose avant de lui donner un nom spécifique, comme Théétète et l’étranger en feront plusieurs fois l’expérience en pratiquant des dichotomies isolant des catégories qui n’ont pas de nom préexistant et pour lesquelles ils inventeront (ou pas) un nom approprié, montrant ainsi que ce n’est pas le nom qui fait connaître ce dont il est nom, mais la connaissance toujours imparfaite que nous avons des choses qui nous permet de leur attribuer des noms. De ce point de vue, même si l’on ne peut avoir de certitudes en la manière à vingt-cinq siècles de distance, il est plus que probable que Platon s’est amusé à multiplier les néologismes dans le Sophiste et à inventer des mots tout au long de ces divisions, montrant ainsi qu’inventer des mots, et qui plus est des mots parfaitement compréhensibles, est un jeu d’enfant auquel même un adolescent comme Théétète peut se livrer. Rien que dans l’exemple initial de la pêche à la ligne, les candidats à ce statut de néologismes, c’est-à-dire les mots qu’on ne trouve nulle part ailleurs que dans le Sophiste dans l’ensemble des classiques grecs disponibles sur Perseus, sont (5) : cheirôtikon (acquisition par capture plutôt que par échange, (6) 219d8), zôiothèrikon (chasse des êtres vivants, 220a4), pezothèrikon (chasse des vivants marcheurs, par opposition aux vivants volant ou nageurs, 220a8), neustikon (pour qualifier les vivants « nageurs » incluant ceux qui « nagent » dans l’air aussi bien que dans l’eau, 220a8), enugrothèrikon (la chasse aux animaux vivant dans cette « humidité » de l’air aussi bien que de l’eau, 220a9), ornitheutikè (chasse aux oiseaux, 220b5), erkothèrikon (pêche au moyen de « clôtures » comme des filets, des nasses, des casiers, etc., 220c7), plèktikon (pêche au moyen de « coups » frappés avec, par exemple un harpon ou un hameçon, 220d1), pureutikon (pêche de nuit à la lueur de feux, 220d7), agkistreutikon (pêche à l’hameçon, 220d10). Et cette avalanche de néologismes n’empêche pas Théétète et l’étranger de se comprendre et d’arriver à un logon (221b1) explicatif de ce qu’est le pêcheur à la ligne, que nous aussi comprenons, malgré le caractère souvent artificiel et arbitraire des divisions pratiquées. L’objectif de Platon dans ce jeu (7) n’était en effet pas les divisions elles-mêmes, mais l’exercice de création de mots qu’il permettait.
Tout le dialogue, par l’application répétée de cette méthode de divisions, va nous montrer comment la compréhension de ce que désigne un mot, le pragma, (8) doit se faire dia logôn (218c4), c’est-à-dire à la fois au moyen du logos et dans les échanges que permet le dialogue, en multipliant les angles d’approche et les points de vue et non pas en cherchant une « définition » de dictionnaire forcément réductrice, définition qu’on ne trouvera pas dans le dialogue. La méthode va permettre de pratiquer, cette fois de manière productive, à la fois la technique d’énumération, dans la description de certains des agrégats intermédiaires, mais aussi dans la multiplication des « définitions » possibles du sophiste, qui en donnent des visions partielles diverses mais complémentaires, et la méthode des différences, dans les divisions successives, mais surtout dans ce qui est en toile de fond de toute la discussion et n’affleure qu’une ou deux fois dans les propos tenus, la distinction entre le sophiste et le philosophe, présentée dès la première réplique dans l’opposition entre « [l]es disciples [qui gravitent] autour de Parménide et Zénon », que la suite assimilera aux sophistes jusqu’à faire de Parménide leur père à tous, et l’étranger qui est « un homme tout à fait philosophe (mala andra philosophon) ».
Car, si l’étranger annonce qu’il va commencer son examen par le sophiste, il le fait dans un contexte où il s’agit de distinguer celui-ci d’autres personnages, dont en particulier le philosophos, dont le nom a comme caractéristique de partager la même racine avec sophistès, la racine sophos (« habile, sage, savant »). Une simple analyse étymologique comme celle que mène Socrate dans le Cratyle aurait donc pu jeter une certaine lumière sur la question en suggérant que le suffixe -tès, -tou, qu’on trouve dans sophistès indique une profession ou un état alors que le philo- de philosophos n’indique qu’une inclination, mais ce n’est pas la piste que Platon fait prendre à l’étranger, lui qui a introduit tout le programme des dialogues par une trilogie, Lysis, Lachès, Charmide, qui traite justement, dans des discussions avec des adolescents, du sens possible des constituants élémentaires de l’expression philosophos anèr (« homme philosophe »), la philia (« amitié ») dans le Lysis, la sophia (habileté, sagesse »), dans sa forme « adolescente » de sôphrosunè (« modération, tempérance »), dans le Charmide, (9) et, entre les deux, l’andreia (« courage, virilité ») dans le Lachès (10) et a donc fait sentir à ses lecteurs dès le début du parcours combien ces concepts sont difficiles à cerner. Et la discussion entre Socrate et Théodore dans le Théétète a rappelé combien l’idée que se font la plupart des gens, y compris des « scientifiques » comme Théodore, (11) du philosophos est loin de la vérité, lorsque Socrate a présenté à Théodore un portrait de « celui-là même que tu nommes philosophe (hon dè philosophon kaleis) » (Théétète, 175e1) (12) qui ne correspond absolument pas à l’image qui se dégage du Socrate philosophos que met en scène Platon à travers ses dialogues, (13) au contraire de ce que fera l’étranger en Sophiste, 230b4-d4 en prétendant décrire la méthode « purgative » des sophistes alors qu’il décrit la pratique usuelle de Socrate illustrée par la plupart des dialogues. Tout l’exercice de l’étranger dans le Sophiste va donc consister, sans presque jamais utiliser le mot philosophos, à tenter de mettre le doigt sur ce qui distingue le sophiste du philosophe, laissant au lecteur le soin, dans chaque piste explorée, c’est-à-dire à propos de chacune des sept « définitions » successives qui en seront données, de trouver le moment où il aurait fallu prendre un autre chemin pour arriver au philosophe, ne lui donnant un peu d’aide que dans la dernière investigation, en suggérant en 253b9-254b7 que la recherche sur le sophiste a peut-être bien conduit à débusquer le philosophe dans un échange portant sur « la science de l’art du dialogue (hè dialektikè epistèmè) » (253d2-3) au beau milieu de la discussion sur ce que j’ai appelé le principe d’associations sélectives et en prélude à l’examen de l’exemple des megista genè (« plus vastes genres »).
C’est que l’outil premier de l’un comme de l’autre est le logos (ce qui ne sera plus le cas pour le politikos, qui, lui, passe des discours (logoi) à l’action (erga) et que la différence entre les deux se fait dans leur manière de faire usage de cet « outil », et donc dans la compréhension qu’ils en ont. Tout converge donc vers une élucidation du pouvoir et des limites du logos qui cristallise autour de la question de la possibilité du « discours faux » (pseudès logos), préalable indispensable pour déterminer quel usage en est légitime et quel ne l’est pas. Avant de chercher à savoir si ce que dit tel ou tel penseur sur to on (« l’étant ») et to mè on (« le n’étant pas ») est pertinent ou pas, il faut d’abord déterminer si un tel discours, quoi qu’il dise, est possible et peut avoir un sens, et surtout une utilité pour nous, êtres humains cherchant à vivre aussi heureux que possible en société. Et bien sûr, il faut le faire sans s’appuyer sur des hypothèses préalables sur le sens de tel ou tel mot, einai (« être »), hen (« un ») ou un autre, puisqu’il s’agit précisément de déterminer si et comment les mots peuvent être porteurs de sens et être signes d’autre chose qu’eux.

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(1) 13 fois dans le dialogue : en 217a10, c1, 218a4, 222c1, 229d1, 233a4, 235a5, 240a7, 244c3, 249a3, 250e3, 258e4, 261a4. (<==)

(2) On peut noter que tout le livre VI de la République, et déjà la fin du livre V à partir de 474b3, est consacré à mettre en évidence les incompréhensions qui entourent le mot philosophos, même en restant à Athènes, et que Socrate passait pour un sophiste aux yeux d’Aristophane (cf. sa comédie Les Nuées) et de nombre de ses concitoyens, ce qui lui a valu sa condamnation à mort par une majorité d’entre eux. Alors d’Athènes à Élée !... (<==)

(3) Ce problème est celui qui est mis en évidence dans l’Apologie, où Socrate doit se battre contre les préjugés de ses juges, dont la plupart le connaissaient par ouï-dire. Mais il est aussi sous-jacent au Ménon, où l’on peut penser que Ménon vient interroger Socrate avec une idée préconçue sur lui, celle d’un professeur auto-proclamé d’« excellence (aretè) », formée là encore par ouï-dire. Lorsque Platon utilise dans ses dialogues des personnages connus, comme Alcibiade, Protagoras, Gorgias ou Parménide, c’est pour mener une analyse critique de leurs actes ou de leurs propos. Lorsqu’il utilise Socrate comme meneur de jeu, c’est parce que sa vie, terminée au moment où il écrit, et en particulier le dernier acte de celle-ci, son procès et sa mort, qu’il met en scène dans certains de ses dialogues, montrent qu’il a su mettre ses actes en cohérence avec ses paroles. Lorsqu’il a besoin d’un autre meneur de jeu, ici l’étranger, dans les Lois l’Athénien, il le choisit anonyme pour qu’on ne puisse le juger que sur les propos qu’il lui fait tenir, c’est-à-dire en fait ne s’intéresser qu’au logos, pas à la personne. (<==)

(4) Je suis Cordero (le traducteur du Sophiste dans la collection GF Flammarion, GF 687, Paris, 1993) dans son argumentation en faveur de la leçon heteron (« autre ») plutôt que hetairon (« compagnon »), longuement développée dans l'annexe I à sa traduction, pp. 281 à 284. (<==)

(5) Certains de ces mots sont utilisés plusieurs fois dans le Sophiste. Je ne mentionne que la première occurrence. (<==)

(6) Dans la mesure où il s’agit de néologismes, plutôt que d’en donner une traduction par un néologisme en français, je donne entre parenthèses, pour toute cette série de néologismes, l’explication qui a précédé la création du mot. (<==)

(7) Je ne veux pas dire que cette manière de procéder par divisions successives n’est toujours qu’un jeu et ne peut pas, dans d’autres contextes et pratiquée avec un peu plus de rigueur, être intéressante pour nous aider à appréhender le réel et à le classer, mais que, dans le contexte du Sophiste, et entre les mains de l’étranger, en particulier dans l’exemple de la pêche à la ligne, elle n’est pas destiner à aider Théétète et les autres personnes présentes à comprendre quelque chose qu’ils connaissent tous, mais à nous faire toucher du doigt quelque chose des mécanismes du logos. Et lorsqu’il l’applique au cas du sophiste, la part de jeu est loin d’avoir disparu, étant entendu que, comme dans le cas du pêcheur à la ligne, rien de ce qui est dit à l’occasion des dichotomies successives n’est faux. Jouer ne veut pas dire mentir ou se tromper et l’humour peut être un moyen de dire des choses très sérieuses. (<==)

(8) Sur les sens du mot pragma, substantif dérivé du verbe prattein, qui signifie « agir », en particulier par opposition à « subir (paskein) », et sur les problèmes que pose sa traduction en français (le plus souvent par « chose »), on pourra se reporter à l'annexe 2.3. « pragma, praxis » de mon Platon : mode d'emploi, pages 167-170, accessible sur ce site au format pdf en cliquant ici. Dans le cas qui nous occupe ici, c’est-à-dire le sophiste, la traduction de pragma par « activité » ou « agissements » plutôt que par « chose » s’impose. Ce qu’on cherche à connaître, c’est l’activité caractéristique du pêcheur à la ligne ou du sophiste en général, pas tel ou tel pêcheur ou sophiste en tant que « chose ». (<==)

(9) Même si le mot sophia n’apparaît qu’une fois au tout début du dialogue, en Charmide, 153d4, à côté d’ailleurs du mot philosophia, Critias est assimilé par Socrate à un sophos en 161c1 et présente Charmide comme un philosophos en 154e8, et toute la discussion finale entre Socrate et Critias tourne autour de la sophia sans jamais la nommer. (<==)

(10) Les mots andra philosophon de la formule mala andra philosophon qu’utilise Théodore pour présenter l’étranger sont la forme à l’accusatif avec permutation des mots de philosophos anèr. Et andreia, généralement traduit par « courage », est formé sur la racine andr- qui est celle d’anèr (accusatif andra, génitif andros, « homme, mâle » par opposition à femme, qui serait gunè, et aussi par opposition à anthrôpos, qui désigne l’homme en tant qu’espèce, mâle ou femelle, par opposition aux animaux ou aux dieux). (<==)

(11) Théodore de Cyrène, le Théodore de la trilogie Théétète, Sophiste, Politique, est un personnage historique, mathématicien originaire de Cyrène, colonie grecque sur la côte de l’actuelle Lybie, en Afrique, dans une région appelée pour cela Cyrénaïque, qui enseigna à Athènes. (<==)

(12) C’est la seule occurrence du mot philosophos dans toute cette section du Théétète qu’on a l’habitude d’appeler « le portrait du philosophe ». Sur cette section du dialogue, sa place et sa signification dans celui-ci, voir la page sur les plans du Théétète. (<==)

(13) Ce qui nous invite à ne pas prendre pour argent comptant la description faite par Théodore de l’étranger lorsqu’il le qualifie de mala andra philosophon et à rester sur nos gardes : il vient d’Élée mais est-il pour autant un « éléate » ? Théodore le considère philosophos, mais peut-on se fier sur ce point à un Théodore qui a gobé sans broncher la caricature de « philosophe » que lui a présentée Socrate dans le Théétète et qui admet lui-même être sinon disciple, du moins admirateur de Protagoras ? (<==)