© 2017 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 30 mars 2019
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Le Sophiste
(6ème tétralogie : La dialectique - 2ème dialogue de la trilogie)

Fils de la terre et amis des eidè (1)
(Sophiste, 245e8-249d5)

(Traduction Bernard SUZANNE, © 2017)

(vers la section précédente)

[245e] [...]

L'ÉTRANGER.-- Mais ceux qui parlent autrement, il faut à leur tour [les] examiner, pour que, à partir de tous, [246a] nous voyions que l'étant, on n'arrive pas plus facilement que le n'étant pas à dire ce que ça peut bien être.

THÉÉTÈTE.-- Donc il faut en arriver aussi à eux. (2)

L'ÉTRANGER.-- Et assurément, il semble bien que, parmi eux, c'est comme un combat de géants (3) du fait de la controverse au sujet de l'étance (4) des uns contre les autres.

THÉÉTÈTE.-- Comment ?

L'ÉTRANGER.-- Les uns tirent toutes [choses] vers la terre depuis le ciel et l'invisible, entourant sans discernement de leurs mains pierres et arbres. Car, se saisissant de toutes [choses] de ce genre, ils soutiennent à toute force être seulement ce qui permet frottement et contact, (5) [246b] definissant comme la même [chose] corps et étance, (6) mais, si quelqu'un d'entre les autres dit être [quelque chose] n'ayant pas de corps, [le] méprisant tout à fait et ne voulant rien entendre d'autre [de sa part]. 

THÉÉTÈTE.-- Quels redoutables hommes tu mentionnes [là] ! Déjà en effet, moi aussi, j'ai eu l'occasion de rencontrer un grand nombre d'entre eux.

L'ÉTRANGER.-- Voilà donc pourquoi ceux qui leur apporte la contradiction se défendent avec beaucoup de précautions du haut de quelque lieu invisible, soutenant avec force que certains eidè (7) intelligibles et incorporels sont la véritable étance ; quant aux « corps » de ceux-là et à leur soi-disant [246c]  « vérité », [les] brisant en menus morceaux dans leurs logoi (discours/arguments/raisonnements/...), ils appellent [ça] un certain « devenir », plutôt qu'« étance », transporté de ci, de là. (8) Or entre les uns et les autres, sur ces [questions], une bataille interminable, Théétète, prend place depuis toujours.

THÉÉTÈTE.-- [C'est] vrai.

L'ÉTRANGER.-- Eh bien, de ces deux familles tour à tour, tâchons de recueillir un logos (discours/argument/compte-rendu/explication/justification/...) sur l'étance qu'ils posent.

THÉÉTÈTE.-- Comment donc maintenant le recueillerons-nous ?

L'ÉTRANGER.-- De ceux qui la posent dans les eidè, facile, car [ils sont] plus civilisés ! (9) De ceux qui tirent toutes [choses] vers le corps [246d] de force, plus difficile, et probablement à peu près impossible. Mais il me semble qu'il faut agir ainsi avec eux. (10)

THÉÉTÈTE.-- Comment ?

L'ÉTRANGER.-- Eh bien, avant tout, si c'était possible d'une manière ou d'une autre, [il faudrait] les rendre meilleurs (11) en fait ; mais si ce n'est pas possible, rendons-les [tels] en logos, (12) en supposant qu'ils répondent de manière plus conforme aux usages (13) qu'ils [ne] veulent bien [le faire] à présent. Car ce sur quoi on s'est mis d'accord avec des meilleurs [a] en quelque sorte plus d'autorité que ce [sur quoi on s'est mis d'accord] avec de plus mauvais. (14) Mais nous, nous ne soucions pas de ceux-là, mais nous cherchons le vrai.

THÉÉTÈTE.-- [246e] Très juste.

L'ÉTRANGER.-- Demande donc à ceux qui sont devenus meilleurs de te répondre et ce qui est dit par eux, exprime[-le] en retour/complètement. (15)

THÉÉTÈTE.-- Il en sera ainsi.

L'ÉTRANGER.-- [Voyons] donc si, parlant de vivant mortel, il [le] disent être quelque chose. (16)

THÉÉTÈTE.-- Mais comment non ?

L'ÉTRANGER.-- Mais cela, ne sont-ils pas d'accord pour le dire un corps animé ? (17)

THÉÉTÈTE.-- Tout à fait, en effet.

L'ÉTRANGER.-- En posant une âme [comme] quelque chose parmi les étants ? (18)

THÉÉTÈTE.-- [247a] Oui.

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi ? Une âme, ne disent-il pas être l'une juste, l'autre injuste, et l'une sensée, l'autre insensée ? (19)

THÉÉTÈTE.--  Quoi [d'autre] en effet ?

L'ÉTRANGER.-- Mais chacune d'entre elles ne devient-elle pas telle par la possession et la présence (parousia) de la justice et [par celle] des contraires, le contraire ? (20)

THÉÉTÈTE.-- Oui, et sur ces [points], ils disent comme toi.

L'ÉTRANGER.-- Mais assurément, ce qui peut effectivement, en quelque chose, devenir présent et devenir absent, ils [le] diront dans tout les cas être quelque chose. (21)

THÉÉTÈTE.-- Ils le disent bien, en effet.

L'ÉTRANGER.-- [247b] [À propos] de la justice et du bon sens (22) « étant » (23) donc, et du reste des vertus  (24) et de leurs contraires, et en outre aussi de l'âme dans laquelle celles-ci adviennent, disent-ils être visibles et tangibles certaines d'entre elles ou bien toutes invisibles ?

THÉÉTÈTE.-- À peu près aucune d'elles en effet visibles.

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi de celles-là ? [Les] disent-ils avoir un quelconque corps ? (25)

THÉÉTÈTE.-- Là, ils ne répondent pas comme ça pour tout, mais l'âme elle-même d'un côté leur semble posséder quelque chose comme un corps, le bon sens d'autre part et chacune des autres [choses] sur lesquelles [247c]  tu interroges, ils jugent honteuse l'audace, soit de n'approuver aucune d'elles parmi les étants, soit de soutenir avec force jusqu'au bout que toutes sont des corps.

L'ÉTRANGER.-- Clairement donc pour nous, Théétète, les hommes sont devenus meilleurs, car de pas une de ces [audaces] n'auraient honte ceux d'entre eux du moins semés et nés de la terre, (26) mais ils maintiendraient jusqu'au bout que tout ce qu'ils ne sont pas capables d'enserrer dans leurs mains, cela donc n'est rien du tout.

THÉÉTÈTE.-- Tu dis à peu près ce qu'ils pensent.

L'ÉTRANGER.-- Eh bien une fois encore interrogeons-les, car [247d]  s'ils consentent à admettre le moindre incorporel, même minuscule, parmi les étants, cela suffit. Car ce qui est devenu naturellement uni (27) à la fois à ceux-ci et à ceux qui ont un corps, au vu de quoi (28) ils les disent tous deux être, cela doit être dit par eux. (29) Peut-être donc bien seraient-ils embarassés ; mais s'ils éprouvent quelque chose comme ça, vois : si nous [le leur] proposions, accepteraient-ils de recevoir et de convenir que l'étant est tel que voici ? (30)

THÉÉTÈTE.-- Quoi donc ? Parle et nous verrons bien.

L'ÉTRANGER.-- Je dis donc ce qui possède la moindre [247e] puissance, ou pour agir sur une quelconque autre créature, (31) ou pour subir le plus minime [effet] de la part de la plus insignifiante, et même seulement pour une seule fois, tout cela [je le dis] être à la manière d'un étant ; car je pose comme définition de définir les étants par le fait que ce n'est pas autre chose que puissance. (32) 

THÉÉTÈTE.-- Eh bien, puisqu'eux n'ont en effet pour l'instant rien de mieux que ça à dire, ils acceptent ça.

L'ÉTRANGER.-- Parfait. Car peut-être par la suite, pour nous et [248a] ces autres, cela pourrait se révéler autre. (33) Donc par rapport à eux, que ça reste pour le moment convenu avec nous.

THÉÉTÈTE.-- Ça [le] reste.

L'ÉTRANGER.-- Eh bien, avec les autres, allons[-y], les amis des eidè ; mais toi, pour nous, exprime aussi en retour/complètement (34) les [propos] venant d'eux.

THÉÉTÈTE.-- Il en sera ainsi.

L'ÉTRANGER.-- La production, (35) à part de l'étance, vous [les] dites en quelque sorte séparées, n'est-ce pas ?

THÉÉTÈTE.-- Oui.

L'ÉTRANGER.-- Et par le corps d'une part, au moyen de la sensation, [vous] nous [dites] avoir quelque chose de commun (36) avec la production, au moyen du raisonnement (37) d'autre part, par l'âme, avec l'étance à la manière de l'étant, (38) que vous dites se comporter (39) toujours identiquement de la même façon, mais la production, différemment à des moments différents.

THÉÉTÈTE.-- [248b] Nous [le] disons en effet. 

L'ÉTRANGER.-- Mais alors, ce « avoir quelque chose de commun », vous, les meilleurs d'entre tous, que devons-nous dire que vous exprimez par ça à propos des deux ? N'est-ce pas ce que nous avons énoncé à l'instant de notre côté ?

THÉÉTÈTE.-- Quoi ?

L'ÉTRANGER.-- Affection ou action (40) produite (41) du fait d'une certaine puissance résultant de ce que les deux se rencontrent l'un l'autre. (42) Peut-être bien, Théétète, leur réponse à tout ça, toi, tu ne l'entends pas clairement, (43) mais moi, [je l'entends] probablement, du fait de l'accoutumance. (44)

THÉÉTÈTE.-- Alors quel logos (propos/discours/argument/...) énoncent-ils donc ?

L'ÉTRANGER.-- [248c] Ils ne nous rejoignent pas sur ce qui vient d'être dit aux fils de la terre à propos de l'étance. (45)

THÉÉTÈTE.-- Quoi ?

L'ÉTRANGER.-- Avons-nous en quelque sorte posé une définition satisfaisante des étants en tant que ce à quoi est présente une puissance ou de subir ou d'agir même de la manière la plus minime ? (46)

THÉÉTÈTE.-- Oui.

L'ÉTRANGER.-- Eh bien devant ces [propos], voilà ce qu'il disent : il échoit à la production la puissance de subir et de faire, (47) mais en ce qui concerne l'étance, ils déclarent que ne [lui] convient la puissance d'aucun de ces deux [comportements].

THÉÉTÈTE.-- Disent-ils donc quelque chose [de sensé] ?

L'ÉTRANGER.-- [Quelque chose] devant quoi il faut en tout cas dire que nous devons encore [248d] nous enquérir auprès d'eux pour plus de clarté s'ils conviennent en plus que l'âme apprend à connaître (48) et que l'étance est connue. 

THÉÉTÈTE.-- Ils disent bien sûr ça.

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi ? L[e fait d]'apprendre à connaître ou l[e fait d]'être connu, [le] dites-vous activité ou affection (49) ou les deux ? Ou l'un affection et l'autre l'autre ? Ou aucun des deux ne prendre part en aucune façon à aucun de ces deux-là ?

THÉÉTÈTE.-- Clairement, aucun des deux à aucun des deux, car [autrement], ils diraient le contraire d'avant. (50)

L'ÉTRANGER.-- Je comprends. Mais ça du moins, [ils devront l'admettre] : que si l[e fait d]'apprendre à connaître est [248e] un certain « faire », le connu nécessairement à son tour se trouve subir. Donc l'étance, selon ce logos (raisonnement/propos/argument/...), connue sous l'effet de l'activité conduisant à la connaissance, (51) à proportion de ce qui [en] est connu, dans cette proportion, est mue/changée par le fait de subir, que nous disons en effet ne pouvoir survenir en compagnie du [fait d']être en repos/immuable. (52) 

THÉÉTÈTE.-- Correct.

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi par Zeus ?! Serons-nous si facilement convaincus qu'en vérité le mouvement/changement et la vie et l'âme et la pensée (53)[249a] ne sont pas présents dans le parfaitement étant, (54) et qu'il ne vit ni en pense, mais qu'il est vénérable et saint, n'ayant pas d'intelligence, dressé immobile.

THÉÉTÈTE.-- Terrible assurément, étranger, [le] logos (discours/raisonnement/doctrine/affirmation/....) avec lequel nous serions d'accord !

L'ÉTRANGER.-- Mais devons-nous [le] dire avoir contenir l'intelligence, (55) mais pas la vie ?

THÉÉTÈTE.-- Et comment [serait-ce possible] ?

L'ÉTRANGER.-- Eh bien alors disons que les deux sont présents en lui. Ne dirons-nous donc pas qu'il a contient bien ça dans l'âme ? (56)

THÉÉTÈTE.-- Et de quelle autre manière l'aurait-il le contriendrait-il ?!

L'ÉTRANGER.-- Mais alors, ayant intelligence et vie et âme, il se tiendrait pourtant complètement immobile [tout en] étant animé ? (57)

THÉÉTÈTE.-- [249b] À moi en tout cas, ces [propos] semblent être tout à fait déraisonnables. (58) 

L'ÉTRANGER.-- Et donc le mu/changeant et le mouvement/changement, il faut consentir [à les traiter] comme des étants.

THÉÉTÈTE.-- Comment ne pas [le faire], en effet.

L'ÉTRANGER.-- Il [en] résulte donc, Théétète, que, parmi des étants immobiles/immuables, il n'est d'intelligence en rien à propos de rien nulle part. (59)

THÉÉTÈTE.-- Absolument, en effet.

L'ÉTRANGER.-- Et en outre, si au contraire nous consentons à ce que tout soit transporté et mu/changé, par ce logos (discours/thèse/argument/...) aussi, nous exclurons cette même [intelligence] d'entre les étants.

THÉÉTÈTE.-- Comment ?

L'ÉTRANGER.-- Le « de la même façon et identiquement et à propos du même », (60) [249c] te semble-t-il qu'il puisse advenir (61) en l'absence de repos/stabilité ? 

THÉÉTÈTE.-- Aucunement.

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi ? Sans tout ça, vois-tu l'intelligence étant ou advenant où que ce soit ? (62)

THÉÉTÈTE.-- Pas du tout !

L'ÉTRANGER.-- Et donc, il faut combattre avec tout le [pouvoir du] logos (raisonnement/langage/argument/discours/...) celui du moins qui, anéantissant le savoir ou la pensée ou l'intelligence, prend position avec force sur quelque chose de n'importe quelle manière. (63)

THÉÉTÈTE.-- Très certainement.

L'ÉTRANGER.-- Donc, pour le philosophe et tous ceux qui estiment au plus haut point ces [choses, c'est], à ce qu'il semble, une nécessité, au milieu de ces [débats], de ceux qui prônent l'un ou encore les [249d] multiples eidède ne pas admettre le tout immobile/immuable, de ceux au contraire qui meuvent l'étant de toutes les manières possibles, de ne rien écouter du tout, mais, selon le souhait des enfants, (64) de dire, en tant qu'immobiles/immunables et mus/changeants, l'étant et le tout les deux à la fois. (65)

THÉÉTÈTE.-- Très vrai.

(vers la section suivante)


(1) Sur les raisons qui me font laisser non traduit le mot eidè (pluriel de eidos) dans l'expression « amis des eidè », voir la note 7 ci-dessous. (<==)

(2) Le verbe que j'ai traduit par « en arriver » est poreuesthai, dont le sens est plutôt « aller, marcher », qui évoque donc une idée de cheminement plutôt que d'aboutissement. Dans la réplique de l'étranger qui précède, on trouve l'adjectif euporôteron, comparatif neutre de euporos, construit comme poreuesthai sur la racine poros (« passage, route, chemin »), signifiant « facile à passer, d'accès facile »). Pour garder à la fois l'idée de cheminement et la parenté entre les deux mots, j'ai un peu tordu le texte de Platon en utilisant le verbe « arriver » dans les deux cas (« arriver » évoque indirectement ce cheminement qui permet d'atteindre le but) et en transformant l'adjectif euporoteron utilisé par l'étranger en un verbe et un adverbe. Une traduction plus exacte de la fin de la réplique de l'étranger, remise dans un ordre plus normal en français, serait : « dire ce que peut bien être l'étant [n'est] pas une chose plus facile d'accès que [dire ce que peut bien être] le n'étant pas », sauf que le membre de phrase commence sur to on (« l'étant »), immédiatement suivi de tou mè ontos (« du n'étant pas ») et se termine sur hoti pot' estin (mot à mot « ce_que un_jour est ») et n'a pas de verbe principal (d'où la mise entre crochets du « n'est » ajouté par moi). L'avantage de ma reformulation est que justement, elle m'évite d'avoir à introduire un « est » qui n'est pas dans le grec dans une phrase où l'on trouve déjà deux fois on (« étant », la seconde fois sous la forme mè on, « pas étant ») et une fois estin (« est »), dans la formule finale hoti pot' estin (« ce que ça peut bien être »). (<==)

(3) « Combat de géants » traduit le mot grec gigantomachia en explicitant son étymologie : machia vient de machè, qui signifie « combat, bataille », et Gigantes, pluriel, qui est à la racine du mot français « géant », était le nom d'une race d'hommes mythologique monstrueux, fils de Gaia (« Terre ») et du sang répandu lors de l'émasculation de son mari Ouranos (« Ciel ») par leur fils Cronos, l'un des Titans (cf. Hésiode, Théogonie, 185, sq.). Il est possible que ce mot soit un néologisme formé par Platon. On le retrouve en République, II, 378c4, lorsque Socrate, s'intéressant à l'éducation des gardiens de la cité idéale, « censure » les récits faits par les poètes, de dieux se faisant la guerre les uns aux autres. Mais en dehors de Platon, le site Perseus ne recense que deux autres occurrences de ce mot, toutes deux largement postérieures à Platon (une chez Diodore de Sicile, Ier siècle avant J.-C. ; une chez Plutarque, Ier-IIème siècle après J.-C.). La mythologie grecque connaissait d'une part un combat entre Zeus et les Titans (Titanomachia, terme tardif dont le LSJ ne donne pas d'exemple antérieur au Ier siècle avant J.-C.) raconté par Hésiode dans sa Théogonie (Théogonie, 617, sq.), et d'autre part un combat entre Zeus, assisté des autres dieux olympiens, et les Géants, suscité par Gaia, furieuse que Zeus ait vaincu les Titans, ses fils, et les ait enfermés dans le Tartare, combat perdu par les Géants qui, bien que d'origine divine, n'étaient pas immortels. Cette Gigantomachia était un thème courant dans la peinture et la sculpture, qu'on retrouvait en particulier dans une des frise du Parthénon à Athènes. Mais cela ne veut pas dire que le mot gigantomachia lui-même était ancien. La gigantomachia que suggère ici Platon par la bouche de l'étranger met aux prises ceux qu'il appellera « fils de la terre » (gègeneis, 248c2, étant une autre forme de Gaia), un nom qui rappelle les Géants, fils de Gaia, et ceux qu'il appellera les « amis des eidè » (tous tôn eidôn philous, 248a4-5), plutôt tournés vers le « ciel », celui en tout cas de l'allégorie de la caverne de République VII. Il n'est donc pas nécessaire, comme le font certains traducteurs et commentateurs, dont Cordero, de voir dans ce mot une allusion au combat des Titans raconté par Hésiode dans sa Théogonie (d'ailleurs souvent considéré comme une interpolation), puisqu'il existe aussi une longue tradition d'un combat de Géants dans la mythologie grecque. Et si l'on rapproche ce mot et ceux de « fils de la terre » et d'« amis des eidè » donnés aux deux groupes se combattant de l'arrière-plan de l'allégorie de la caverne, le rapprochement avec le récit mythologique est encore plus frappant : les « fils de la terre », ce sont les prisonniers de la caverne qui n'en sont jamais sortis et les « amis des eidè », ce sont ceux qui en sont sortis, mais se croient devenus pareils à des dieux et « transportés vivants dans les îles des bienheureux » (République VII, 519c5-6, dans le commentaire de l'allégorie par Socrate) et refusent de redescendre dans la caverne. Et cette allusion à des récits mythologiques renouvelle discrètement au début de cette nouvelle étape de la discussion ce que l'étranger disait explicitement au début de la section précédente en qualifiant de muthon (« mythe », 242c8) les discours de quiconque « à un moment ou à un autre, s'est lancé dans un examen critique visant, à propos des étants, à distinguer combien et lesquels c'est » (242c5-6). (<==)

(4) Le mot que je traduis par « étance », pour des raisons que j'explique dans la note 10 à ma traduction de Sophiste, 231c9-237a2, et que l'étranger place au cœur de ce « combat de géants », est le mot ousia. C'est la cinquième occurrence de ce mot dans le Sophiste, sur un total de 25, dont 16 entre ici et 252a2 et il vaut la peine de s'arrêter un instant sur ce mot et sur les usages qui en ont été fait jusqu'ici dans le Sophiste, pour tenter d'en mieux cerner la signification et les résonnances.
La première occurrence d'ousia dans le Sophiste est en 219b4, au début de l'exercice préliminaire de pratique de la méthode de divisions successives sur le pêcheur à la ligne, à partir de la distinction initiale entre arts de production (poiètikè) et arts d'acquisition (ktètikè), et elle peut nous éclairer sur ce que l'étranger entend par ousia pour peu que l'on ne lise pas le texte avec des idées préconçues et qu'on prenne au sérieux les choix de mots de Platon, en particulier dans tout ce qui tourne autour des différentes formes du verbe einai (« être ») et des mots dérivés. L'étranger, dans la réplique qui nous occupe, définit ainsi ce qu'il appelle « production » : « tout ce que quelqu'un conduit d'un n'étant pas initial vers une ousia ultérieure, nous disons en quelque sorte que celui qui conduit [le] produit et que ce qui est conduit est produit » (pan hoper an mè proteron tis on husteron eis ousian agèi, ton men agonta poiein, to de agomenon poieisthai pou phamen, 219b4-6). Ce qui est important ici, c'est que, partant d'un « n'étant pas » (mè on) initial, on n'arrive pas à un « étant » (on), mais à une ousia. Et, contrairement à ce que pensent tous les traducteurs que j'ai consultés (Cousin : « toutes les fois que quelqu'un fait venir à l'être ce qui auparavant n'était pas » ; Diès : « pour tout ce que, d'un non-être antérieur, on amène postérieurement à l'être » ; Robin : « toutes les fois précisément que c'est quelque chose qui n'existait pas antérieurement, que l'on amène par la suite à exister » ; Chambry : « quand on amène à l'existence quelque chose qui n'existait pas auparavant » ; Cordero : « lorsque quelqu'un a amené à la réalité quelque chose qui n'existait pas avant » ; Mouze : « Pour tout ce qui a commencé par ne pas exister et que l'on a ensuite fait être »), ce n'est pas parce que ces deux mots seraient synonymes pour l'étranger de Platon, loin de là. Il faut se souvenir ici que le sens usuel d'ousia de son temps était « richesse, biens (en particulier immobiliers), fortune » (sens dans lequel on le trouve aussi dans les dialogues : c'est son sens dans 59 des 257 occurrences d'ousia dans l'ensemble des 28 dialogues, comme on pourra le voir dans le tableau de l'annexe 4, pp. 43-45, à mon article La fortune détournée de Platon - Une étude sur le mot ousia dans les dialogue, qui liste toutes les occurrences d'ousia dans les dialogues en distinguant celles où le mot est utilisé dans son sens usuel des autres) et que cette idée de richesse, de valeur, ne doit jamais être perdue de vue lorsqu'on rencontre le mot ousia chez Platon. L'ousia, ce n'est pas pour lui simplement l'« être », l'« existence », la « réalité », ni même l'« essence », mot à connotation réductrice, mais ce qu'est une chose dans toute la richesse de ce qui la constitue, munie de tout ce qui fait sa « valeur », de toutes les qualités dont elle est dotée, alors que to einai (qui seul justifierait une traduction par « l'être ») ne renvoir qu'au seul fait d'être, qui, tout seul, tant qu'on ne dit pas « être » quoi, ne veut rien dire, et to on (« l'étant »), c'est ce qui est, le « sujet », abstraction faite de tout ce qui le constitue et fait justement son ousia, son « étance », sa « richesse ». Ce que suggère ici l'étranger, c'est que « produire », c'est faire passer de rien, du mè on (« n'étant pas »), non pas à « quelque chose » sans autres précisions, à un « étant » (on) dont on ne sait rien de plus que le fait qu'il « est » on ne dit pas quoi, mais à quelque chose de consistant, doté de propriétés spécifiques, d'une « richesse » propre qui en fait ce qu'il est, son ousia. Et il faut encore remarquer que l'étranger décrit ici, non pas un état, mais un processus, au moyen d'un verbe, agein, qui signifie « mener, conduire », et qui évoque donc un cheminement, une progression, progression qui se fait à partir de rien eis (« vers ») quelque chose, et ce quelque chose « vers » lequel se fait la progression, c'est justement l'ousia. L'ousia n'est donc pas, ou en tout cas pas toujours, un « être » figé hors du temps, mais peut être l'aboutissement d'un processus de création.
Et cela nous amène aux occurences suivantes. En 232c8 et 245d4, ousia est mis en parallèle avec genesis (« origine, naissance, génération, production, devenir »), mot qui, comme je l'explique dans la note 10 à ma traduction de Sophiste, 231c9-237a2, est tout à fait apte à décrire le processus aboutissant à un « étant » (on) doté d'une ousia (« étance ») décrit en 219b4-6 avec le vocabulaire, non du gignesthai (« naître, devenir »), mais de l'agein (« mener, conduire ») et du poiein (« farie, produire »), dans la mesure où l'accent est alors sur des production humaines, dans lesquelles le fabriquant et le produit sont clairement identifiés et distingués, au contraire de ce qui se passe dans le cas des produits de la « nature », où le phénomène de la « naissance » (genesis) est facile à identifier, mais où l'« agent » responsable du processus qui aboutit à cette « naissance » (la « gestation ») l'est moins. En 232c8, l'étranger passe en revue les sujets sur lesquels les sophistes forment des controversistes, et, parmi eux, les propos tenus dans des discussions privées « à propos d'origine/naissance/génération/production/devenir et d'étance relativement à n'importe quoi » (geneseôs te kai ousias peri kata pantôn), et, en 245d4, il conclut qu'« il ne faut mentionner ni étance ni production en tant qu'étant si l'on ne pose pas l'un ou l'ensemble parmi les étants » (oute ousian oute genesin hôs ousan dei prosagoreuein to hen è to holon en tois ousi mè tithenta, 245d4-6). Comme je l'explique dans la note 54 à ma traduction de la section précédente, l'étranger (et Platon derrière lui) ne cherche pas à opposer d'un côté des « étants » (onta) et des « étances » (ousiai) qui seraient par nature « éternels » ou hors du temps, comme si le verbe einai (« être ») impliquait cette caractéristique, et de l'autre tout ce qui « naît » (gignetai), c'est-à-dire en fin de compte tout ce qui fait partie du monde sensible, qui ne pourrait prétendre à l'appellation d'« étant » (on) et ne pourrait donc avoir d'« étance » (ousia), mais à distinguer deux catégories d'« étants », ceux qui ne sont pas soumis au temps et ceux qui « naissent », et donc aussi « meurent », c'est-à-dire qui ont un commencement et une fin, mais que cela n'empêche pas d'avoir une « étance » (ousia), puisque, s'ils « sont », c'est qu'ils sont « quelque chose », et que ce quelque chose, c'est, par définition, une « étance » (ousia), toute la question étant justement celle des relations entre « étants » non soumis au temps et « étants » soumis à la « naissance » (genesis) dont l'« étance » se décrit par référence à l'autre catégorie d'« étants », ceux qui ne sont pas soumis au temps. C'est à ces questions que l'étranger se demande en 232c8 quelles réponses satisfaisantes les sophistes sont capables d'apporter dans des discussions de salon « à propos de genesis (origine/naissance/génération/production/devenir) et d'ousia (étance) relativement à n'importe quoi ».
L'occurrence restante est en 239b8, où l'étranger, après avoir échoué à parler convenablement du « n'étant pas » (mè on), met au défi Théétète d'en parler en « ne posant à côté du n'étant pas ni étance, ni l'unité ni la pluralité du nombre » (mète ousian mète to hen mète plèthos arithmou prostitheis tôi mè onti, 239b8-9). Ici, l'étranger ne demande pas à Théétète de ne pas accorder l'« être » au « n'étant pas », ce qui devrait aller de soi, mais n'empêche pas les traducteurs et commentateurs de le comprendre ainsi (Cousin, Diès et Mouze traduisent ici ousia par « être », Mouze avec une note précisant que le mot grec ainsi traduit est ousia), Robin et Chambry le traduisent par « existence » et Cordero par « une réalité existente »), mais de ne lui attribuer aucun « attribut » quel qu'il soit, qui supposerait qu'il « est » cela, et de n'en parler ni au singulier, ni au pluriel, qui serait implicitement lui attribuer soit le fait d'« être » un, soit le fait d'« être » plusieurs, donc encore un attribut, une ousia, une « étance ».
Reste une question : l'étranger utilise ce mot pour décrire ce sur quoi les deux camps de son « combat de géants » s'affrontaient, mais est-ce parce que c'est le mot que les uns et les autres utilisaient ou est-ce un mot à lui pour décrire commodément ce qui était l'objet de leurs disputes ? En fait, il n'est pas possible, en l'état actuel de nos sources, de savoir précisément qui est à l'origine du ou des sens « philosophiques » d'ousia. Ce qui est certain, comme on pourra s'en rendre compte dans le tableau de l'annexe 3, pp. 39-42, à mon article La fortune détournée de Platon - Une étude sur le mot ousia dans les dialogue, qui liste toutes les occurrences d'ousia dans les classiques grecs disponibles sur le site Perseus et les principaux présocratiques, les premières occurrences connues de ce mot dans un sens autre que le sens matériel usuel sont dans les dialogues de Platon. Un des exemples fournis par le LSJ (sens II.8) renvoie à un texte de Jamblique (Theologoumena arithmeticae), néoplatonicien qui vécut à la fin du IIIème siècle et au début du IVème siècle de notre ère, suggérant qu'ousia était un des noms donnés par les Pythagoriciens à la Monade, sans préciser de quels Pythagoriciens il parle, ce qui ne permet pas de savoir s'il s'agit d'un langage remontant à Pythagore lui-même, à des Pythagoriciens antérieurs à Platon ou contemporains de lui, ou à de plus tardifs. Si l'on peut croire ce témoignage et si cet usage des Pythagoriciens était ancien, antérieur à Platon, il pourrait marquer l'origine de l'évolution du mot vers des sens abstraits et suggérer sa parenté avec les doctrines de Parménide assimilant un/monade et être. Et de fait, le dialogue de Platon dans lequel ousia dans un sens non matériel apparaît le plus souvent est le Parménide (59 occurrences, toutes dans un sens abstrait, sur les 198 occurrences dans un sens abstrait dans l'ensemble des dialogues, soit plus du quart). Mais le mot ne figure dans aucun des fragments qui nous restent de Parménide lui-même, citations de lui par Platon incluses, si bien que le fait que Platon mette ce mot dans sa bouche ne prouve pas qu'il faisait partie du vocabulaire du Parménide historique. Et comme tout, à commencer par le choix du nom du jeune homme qui sert de pâle interlocuteur à Parménide dans son « jeux laborieux », laisse penser que ce dialogue porte la trace de débats entre Platon et Aristote, chez qui le mot ousia dans son sens « métaphysique » fera fortune (603 occurrences rien que dans la Métaphysique), il est fort possible que le choix par Platon de mettre ce mot dans la bouche de son Parménide ait plus à voir avec Aristote, le philosophe, dont un des principaux « défauts » était de traduire les doctrines de ses prédécesseurs dans son langage à lui plutôt que de rentrer dans leur langage et leur logique propre comme le faisait Platon, qu'avec le Parménide historique. Nous devons donc nous résoudre à ignorer comment le sens du mot ousia a évolué vers le sens que lui donne ici l'étranger et qui, avant Platon, l'utilisait dans ce sens ou dans des sens voisins. (<==)

(5) Pour décrire cela seul que dit « être » (einai) ce premier groupe de penseurs, l'étranger utilise l'expression ho parechei prosbolèn kai epaphèn tina. Parechein, dont parechei est la troisième personne du singulier du présent de l'indicatif actif, signifie étymologiquement « avoir/posséder (echein) auprès de (para) soi » ou « porter auprès de », c'est-à-dire « fournir, procurer ». Ce que doivent « offrir » les choses auxquelles ces penseur daignent accorder le fait d'« être », est décrit par deux mots :
prosbolè, formé sur bolè, substantif issu du verbe ballein (« lancer, jeter ») signifiant « jet », ou encore « coup » porté de loin, par adjonction du préfixe pros (« vers »), signifie « jet en direction de », mais aussi « action d'appliquer sur ou contre, frottement » ;
epaphè, formé sur aphè, substantif issu du verbe aptein (« toucher ») signifiant « toucher en tant que l'un des cinq sens, et aussi « toucher, contact » en tant qu'actions spécifique, et dans un sens plus spécialisé, « coup, blessure », par adjonction du préfixe epi (« sur »), signifie « action de toucher (la surface) ».(<==)

(6) N'a donc de « valeur », ne constitue un « bien » (ousia dans son sens usuel) pour eux que ce qui a un « corps » (sôma) au sens le plus large, c'est-à-dire ce qui est matériel et tangible. (<==)

(7) Je préfère ne pas traduire, surtout dans ce contexte, le mot grec, eidos (dont eidè est le pluriel). Le sens premier de ce mot dérivé d'une racine signifiant « voir » est « apparence » (au sens de ce qui apparaît, qui se montre à la vue, c'est-à-dire de l'« aspect extérieur »), et il ne faut jamais perdre de vue ce sens premier, quelle que soit la traduction qu'on pourrait en proposer. Et il faut toujours garder présent à l'esprit que ce mot, utilisé pour parler de « réalités » d'ordre intelligible (noèta en 246b7), incorporelles (asômata en 246b8) et invisibles (ex aoratou pothen, « à partir de quelque lieu invisible », en 246b7) renvoie dans son sens premier à ce qui se montre à la vue. Les traductions usuelles ici par « formes » (Cousin, Diès, Cordero) ou « idées » (Chambry), tirant avec elles une supposée « théorie des formes/idées » qu'on attribue à Platon et qui n'est le plus souvent qu'une grossière caricature de ce qu'il cherche à nous faire comprendre, produite par des gens qui n'ont justement pas compris le Sophiste, comme ils le prouvent en voulant à tout prix situer Platon dans le camp des « amis des eidè », ne peuvent que rendre plus difficile la compréhension des propos de l'étranger, et de Platon (la traduction de Robin par « natures » ne présente pas ce défaut, mais trahit Platon en faisant comme s'il avait écrit phusis là où il a écrit eidè, pour lequel « nature » n'est pas l'un des multiples sens listés par le Bailly). À partir du sens initial d'« apparence », eidos a évolué vers le sens de « forme » en tant que ce qui se donne à voir, puis vers celui de « sorte, genre, espèce », c'est-à-dire de tout ce qui a à peu près la même « apparence », ce qui lui a fait perdre progressivement son ancrage dans la vue et a facilité le passage à l'abstraction. Mais de là à faire passer le mot d'un sens où il désigne, pour Platon en tout cas, de qui a le moins de « réalité », la simple apparence visuelle (les ombres de la caverne) à un sens où il désignerait ce qui constitue la « réalité » ultime de toutes choses (comme voudrait nous le faire croire la « théorie des formes/idées » attribuée à tort à Platon), il y a un pas qu'à mon sens Platon n'a jamais franchi. Dans le registre intelligible aussi bien que dans le registre visible/sensible, un eidos reste pour lui une « apparence », simplement conditionnée dans chaque cas par les capacités, les limites et les contraintes d'un organe différent, l'œil dans un cas, l'intelligence (nous) dans l'autre, et ni dans un cas, ni dans l'autre, l'eidos de quoi que ce soit, visible/matériel ou intelligible, n'est le « ça même » (auto to...), qui nous reste à jamais inaccessible tel qu'il est en lui-même. Dans le registre intelligible (noèton), l'eidos, c'est ce que perçoit notre esprit/intelligence (nous) derrière les mots et qui fait qu'on peut parler de la même chose en employant à différents moments des mots différents, soit issus de langues différentes, soit même issus de la même langue, pour dépasser les pièges de la polysémie des mots et des compréhensions différentes que peuvent en avoir des interlocuteurs différents. Ce que recherche Socrate dans les dialogues dits « aporétiques, ou « socratiques », ce n'est pas une « définition », qui ne ferait que remplacer des mots par d'autres mots tout aussi problématiques, mais un eidos intelligible auquel font références les mots employés (Cf. République X, 596a6-7 : « Nous avons en effet l'habitude, me semble-t-il, de poser un certain eidos unique pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom »). D'où la nécessité d'un long dialogue qui semble échouer pour ceux qui attendent une définition, mais qui enrichit la compréhension de ce qui est en question (courage, amitié, piété, etc.) en éclairant à la fois ce que c'est et ce que ce n'est pas à travers de multiples exemples pour ceux qui prennent le temps de s'intéresser à tout le dialogue et, ce faisant, nous aident à dépasser les mots pour atteindre aux eidè (pour des développements complémentaires sur les sens du mot eidos, on pourra se reporter à la note 5 à ma traduction de l'analogie de la ligne à la fin du livre VI de la République).
Si l'étranger, et Platon qui le fait parler, ne doivent pas être comptés parmi les amis des eidè, ce n'est pas parce qu'ils récusent ces eidè intelligibles, ce qui n'est bien évidemment pas le cas, mais parce que ce qu'ils reprochent aux deux camps, fils de la terre (matérialistes) aussi bien qu'amis des eidè (idéalistes), c'est d'être dans une logique d'exclusive, dans une approche par « ou..., ou... », ou les réalités corporelles seulement, ou les intelligibles purs seulement, et de réserver l'usage du verbe einai (« être ») à une seule de ces deux catégories, dans leurs dogmes du moins, car, dans leurs discours, ils sont bien obligés de l'utiliser même pour parler de ce à quoi ils le refusent, alors que l'expérience commune montre qu'on ne peut nier ni les uns, ni les autres, et que les uns comme les autres « sont » quelque chose, les uns des « corps », les autres des « formes/idées », des « abstractions » et que la vraie question n'est pas de chercher lesquels exclure contre l'évidence, mais de chercher à quoi et en quoi les uns et les autres peuvent être « bons » pour nous. Et si Platon a pu passer pour un ami de eidè, c'est parce que ce qui pose le plus de problèmes à la plupart des gens, ce ne sont pas les réalités matérielles, visibles et tangibles, mais les « réalités » immatérielles, invisibles et impalpables et que c'est donc là qu'il y avait le plus à faire pour amener les lecteurs, non seulement à les admettre, mais aussi et surtout à ne pas s'en faire des idées fausses (ce qui, au vu de l'histoire de la pensée mise en mouvement par Platon, semble particulièrement ardu).
Et comme, dans l'expression « amis de eidè » (tous tôn eidôn philous) que l'étranger utilise un peu plus loin (en 248a4-5) pour caractériser cette famille de pensée, il regroupe des penseurs qui n'avaient probablement pas tous la même compréhension de ce qu'ils mettaient sous le mot eidos (que peut-être d'ailleurs certains n'employaient pas pour désigner les « réalités » incorporelles dont ils parlaient), et qui de plus n'en avaient probablement pas la même compréhension que lui, et donc que Platon tenant la plume, traduire ce mot dans cette expression, et plus généralement dans cette section, est mission impossible ! Et comme eidos est un mot neutre en grec (contrairement à idea qui est féminin), et que le neutre n'existe pas en français, je fais exprès de traiter eidos dans ma traduction comme un masculin pour ne pas suggérer les traductions, toutes par des mots féminins (« forme », « idée », « nature »), que je récuse. Au lecteur d'essayer de recomposer pour lui l'eidos que cherche à désigner le mot eidos ! (<==)

(8) « Un certain « devenir », plutôt qu'« étance », transporté de ci, de là » traduit le grec genesin ant' ousias pheromenèn tina (mot à mot « origine/naissance/génération/production/devenir plutôt_que étance transportée_de_ci_de_là une_certaine »). On retrouve ici l'opposition entre genesis et ousia dont il a déjà été question auparavant (voir note 4 ci-dessus), mais dans un contexte où il s'agit pour l'étranger de préciser le vocabulaire des amis des eidè dans leur critique des fils de la terre, pas de présenter ses propres opinions. Et, dans ce contexte, le sens du mot genesis n'est pas nécessairement celui qu'il lui donne quand il parle pour lui. Et de fait, ce dont il est question ici, c'est du fait que les amis des eidè récusent l'emploi d'ousia (« étance ») pour ce à quoi l'affectent les fils de la terre, à savoir, comme vient de le dire l'étranger, tout ce qui a un corps (« definissant comme la même [chose] corps (sôma) et étance (ousia) », 246b1), dans la mesure où ces corps qu'ils qualifient d'ousiai sont soumis au mouvement et au changement, sont « transportés de ci, de là » (pheromena) et qu'une ousia (« étance ») telle qu'eux la conçoivent ne peut être pheromenèn (« transportée de ci, de là »). Ils proposent donc, au dire de l'étranger, de remplacer pour les corps dont les fils de la terre font des ousiai (« étances »), le mot ousia par le mot genesis pour tout ce qui peut être soumis au « transport » (pheromenèn, « transporté »), c'est-à-dire au mouvement. C'est ce qui explique la construction de la phrase, dans laquelle ant' ousias plutôt qu'une étance ») est enclavé entre genesin (« devenir ») et pheromenèn tina (« une certaine transportée de ci, de là »), pour bien montrer qu'il s'agit de substituer le mot genesis au mot ousia pour parler de quelque chose (tina) qui est « transporté » (pheromenèn, féminin qui, en grec, peut s'appliquer aussi bien à genesis qu'à ousia, mais qui est là accordé au premier, genesin, accusatif, puisqu'à l'accusatif alors qu'ousias est au génitif appelé par la préposition ant(i)).
Comment, dans ce contexte de la querelle entre fils de la terre et amis des eidè, faut-il traduire genesin lorsqu'il fait référence à la doctrine des amis des eidè ? La traduction classique, dans ce contexte d'opposition entre einai (« être »)/ousia (« étance ») et gignesthai (« devenir »)/genesis, par des traducteurs qui traduisent ousia par « être », est « devenir ». C'est celle retenue par tous les traducteurs que j'ai consultés, sauf Cousin, qui, ici, paraphrase plutôt qu'il ne traduit :
- Cousin : «  ne leur accordent, au lieu de l'existence, qu'un perpétuel mouvement pour y arriver » ;
- Diès : « lui refusant le nom d'existence, n'y veulent voir qu'un mobile devenir » ;
- Robin : « à la qualification de réalité existante ils substituent dans leurs propos celle d'un devenir en voie de translation » ;
- Chambry : « au lieu de l'essence, ne leur accordent qu'un mobile devenir » ;
- Cordero : « proclament que celle-là n'est pas la réalité existante, mais un devenir en mouvement » ;
- Mouze : « en déclarant qu'il ne s'agit pas de l'être, mais d'un devenir emporté par le mouvement ».
On pourrait aussi proposer la traduction par « création », en jouant sur le double sens de ce mot, à la fois individuel (une création) et collectif (la Création, c'est-à-dire l'ensemble du monde créé), qui n'est sans doute pas absent du propos de l'étranger. Mais j'en reste à la traduction par « devenir » pour deux raisons. La première est que l'accent que mettent les amis des eidè pour justifier le choix de ce mot est sur le mouvement plus que sur l'événement que constitue une naissance ou une création, c'est-à-dire plus sur le sens « devenir » de gignesthai, dont dérive genesis, que sur le sens « naître ». Et s'il reste regrettable que ce choix conduise à traduire genesis par le même mot que gignesthai, l'infinitif substantivé « devenir », ce qui fait perdre de vue qu'il s'agit en grec de deux mots différents, cette traduction, et c'est la seconde raison de mon choix, permet de rendre sensible en français la parenté de racine entre les deux mots, le verbe (gignesthai) et le substantif qui en dérive (genesis), point qui, comme on va bientôt le voir, est particulièrement important ici. (<==)

(9) « Plus civilisés » tradit le grec hèmerôteroi, comparatif au nominatif masculin pluriel de l'adjectif hèmeros, qui siginfie « domestique » ou « apprivoisé », par opposition à « sauvage », en parlant d'animaux, « cultivé » en parlant de terres ou de plantes, et « civilisé » en parlant de personnes. L'idée est ici que quelqu'un qui a réussi à accepter l'« existence » d'abstractions, de concepts, de « réalités » incorporelles et purement intelligibles, c'est-à-dire qui est sorti de la caverne, a fait un meilleur usage de son intelligence (nous) et du logos qui le spécifie en tant qu'être humain que ceux qui ne croient qu'à ce qu'ils peuvent voir et toucher et restent dans la caverne, et donc, même s'il a été trop loin dans ce sens et refuse de redescendre dans la caverne et d'accepter aussi l'« existence », selon des modalités différentes, des réalités matérielles de l'intérieur de la caverne, est un peu plus « humain » que les autres. C'est la raison pour laquelle il est plus facile d'obtenir un logos (« raisonnement/argument/... ») de leur part. (<==)

(10) L'étranger décide donc de commencer par les moins « humanisés », qui, si l'on parvient à les ramener à la « raison » (l'un des sens de logos), pourront ensuite tirer profit de la discussion avec ceux qui sont allés trop loin dans la direction des eidè incorporelles, dont ils ne pourraient tirer profit s'il procédait dans l'ordre inverse, c'est-à-dire en commençant par le plus « facile ». Bref, il va commencer par essayer de faire sortir de la caverne ceux qui n'en sont jamais sortis avant de faire comprendre à tous, qui sont maintenant à l'extérieur de la caverne, qu'il faut accepter de redescendre dans la caverne, ne pas rester dans un ciel d'idées pures, mais redescendre sur terre en sachant maintenant que le tout ne se limite pas à la terre et au matériel, mais inclut aussi le ciel et l'intelligible. (<==)

(11) « Meilleurs » traduit le grec beltious, accusatif masculin pluriel du comparatif beltiôn de l'adjectif agathos (« bon »). L'étranger ne précise pas en quoi il aimerait rendre ces gens « meilleurs », mais c'est implicite, non pas tant du fait de ce qui précède (il ne dit justement pas qu'il veut les rendre hèmerôteroi, « plus civilisés », comme le sont, selon ses propres termes, les amis des eidè) que du fait du sens même du mot agathos (« bon »). Pour lui, rendre un être humain « meilleur », c'est nécessairement faire qu'il fasse mieux ce qui le spécifie en tant qu'être humain, c'est-à-dire qu'il fasse un meilleur usage de son logos (« raison/langage/... »), l'outil dont il a été doté par la nature pour bien conduire sa vie. Puisque ce qu'il attend d'eux, c'est qu'ils produisent un logos (« discours/argument/raisonnement/... ») à l'appui de leur point de vue, c'est-à-dire qu'ils se comportent en êtres humains sensés en tant que doués de logos, tout ce qui est requis, c'est de les rendre « meilleurs (sous-entendu « êtres humains ») ». (<==)

(12) L'étranger oppose ici ergôi, « en acte, en fait », et logôi, « en parole », dans les formules qui se répondent ergôi beltious autous poiein (« les faire/rendre meilleurs en fait ») et logôi poiômen (« faisons-le/rendons-les [meilleurs] en parole »). Cette oppostion est celle entre théorie et pratique, entre discours et action. Mais alors que le plus souvent, cette opposition est utilisée pour donner la préséance aux actes (erga) par rapport aux paroles (logoi), ou du moins pour insister sur la necessité de mettre ses actes en cohérence avec ses paroles, ici, où le thème principal du dialogue est justement le logos, c'est à lui qu'est donnée la priorité. Les fils de la terre sont bien souvent des personnes pragmatiques qui ne sont pas des adeptes des discours théoriques et des discussions abstraites et se sentent mal à l'aise dès qu'on tente de les amener sur ce terrain, ce qui les conduit soit à refuser toute discussion, soit à s'énerver dès qu'ils se sentent en difficulté. L'étranger veut donc les inviter à ne pas fuir la discussion, c'est-à-dire à devenir meilleurs dans leur pratique des logoi., pour rendre la discussion avec eux possible. (<==)

(13) « De manière plus conforme aux usages » traduit le grec nomimôteron, comparatif neutre utilisé adverbialement de l'adjectif nomimos, formé sur la racine nomos (« usage, coutune, loi ») et signifiant « conforme à l'usage ou à la loi ». La « loi » dont il est ici implicitement question dans l'esprit de l'étranger, ce ne sont pas les lois de telle ou telle cité, mais la « loi » que constitue pour tous les hommes le langage (un des sens de logos) qu'ils parlent, celui de la cité où ils vivent. Qu'en effet, le langage soit une loi, et même la première à laquelle tout être humain est « contraint » de se soumettre, c'est ce que cherche à nous faire comprendre le Socrate de Platon dans le Cratyle en qualifiant de manière répétitive les créateurs des mots de nomothetai, c'est-à-dire de « poseurs de lois »  (cf. Cratyle 388e1, 388e4, 389a2, 389a5, 389d5, 389d5, 390a4, 390a7, 390c2, 390d4, 390e7, 404b3, 404c2, 408b1, 427c8, 429a1, 429b1, 431e4, 431e7, 438b6). Les mots que nous employons forgent notre compréhension du monde qui nous entoure plus encore que les perceptions de nos sens, qui ne font qu'alimenter notre esprit qui, lui, les transforme en mots, d'abord pensés avant d'être éventuellement exprimés vocalement. Mais cette « loi » du langage, ce n'est pas simplement les mots pris individuellement, qui, en eux-mêmes, n'ont aucun sens et qui ne peuvent prendre sens que dans l'usage que nous en faisons dans le dialegesthai (la pratique du dialogue) et les combinaisons auxquelles nous les faisons participer dans nos logoi, qui, seules, sont susceptibles d'être soumises au test de la validation par l'expérience partagée, qui commence par l'aptitude à se comprendre et à le montrer dans nos actes les uns à l'égard des autres. « Répondre de manière plus conforme aux usages », c'est donc non seulement utiliser les mots qui conviennent dans le groupe dont nous sommes membre, mais aussi accepter les règles d'un dialogue fructueux. (<==)

(14) Ce dont il est question ici c'est de to homologèthen, expression substantivant le participe aoriste passif neutre du verbe homologein, dont le sens étymologique est « dire (legein) la même chose (homon) », et qui joue un rôle majeur dans les dialogues de Platon puisque c'est lui qui décrit l'attitude qui, dans le partage d'expérience, permet de progresser dans la recherche du vrai, non pas parce que l'accord serait suffisant pour garantir la véracité de l'opinion partagée, mais parce que son absence, sans être preuve de la fausseté de toutes les opinions en présence, prouve qu'aucun de ceux qui dialoguent sans parvenir à un homologein, à un accord, ne possède le « savoir » (epistèmè), au sens le plus fort du terme, sur ce qui est en question, car la caractéristique principale du savoir véritable est d'être enseignable de manière absolument convaincante pour tous. C'est dans cette perspective que l'étranger dit ici que l'autorité, la valeur, d'un accord est d'autant plus grande que ceux qui parviennent à cet accord sont meilleurs, non pas tant par leur compétence sur le sujet traité que par leur aptitude à manier le logos (« langage/discours/raisonnement/... »), et plus specifiquement le dialogos (« dialogue ») de manière constructive, surtout lorsqu'il s'agit de sujets sur lesquels le savoir véritable est au-delà des possibilités de l'esprit humain, et donc sur lesquels personne ne « sait » vraiment, c'est-à-dire à être dialektikoi (« aptes au dialogue »). L'étranger oppose donc ici ceux qui sont « meilleurs » (beltionôn, génitif pluriel masculin de beltiôn) à ce jeu, reprenant le qualificatif utilisé au début de sa réplique, à ceux qui y sont « plus mauvais » (cheironôn, génitif pluriel masculin de cheirôn), en utilisant le comparatif cheirôn de kakos (« mauvais »), contraire d'agathos (« bon »), dont beltiôn est l'un des comparatifs. On est donc toujours dans la même problématique que celle que j'ai décrite dans la note 11 à l'occasion du permier emploi de beltiôn par l'étranger dans cette réplique, celle d'être bon ou mauvais en tant qu'être humain, animal doué de logos. C'est pourquoi, lorsque Cousin traduit le premier beltiôn par « plus honnêtes » et le second par « des gens comme il faut » en supprimant le comparatif et sans même traduire le membre de phrase incluant cheironôn, que Diès traduit le premier par « plus traitables » et le second par « de braves gens » opposé aux « autres », et que Chambry traduit correctement le premier beltiôn par « meilleurs », mais traduit le second par « des honnêtes gens », là encore en supprimant le comparatif, et traduit cheirôn par « des malhonnêtes », non seulement ils montrent qu'ils n'ont rien compris (même si certaines de ces traductions peuvent se justifier pour ces mots dans un autre contexte), mais de plus ils empêchent leurs lecteurs de percevoir ce que Platon a en tête ici, car l'honnêteté et la malhonnêteté, le fait d'être des braves gens ou des gens comme il faut, n'ont rien à faire ici. C'est pourquoi Mouze, qui traduit convenablement beltiôn par « meilleurs » et cheirôn par « pires », gache tout par une note précisant que « comme chez Aristote, les meilleurs (du point de vue éthique) sont donc critères du vrai ». Ce n'est pas parce qu'on est honnête qu'on est apte à mener des discussion constructives et si l'honnêteté intellectuelle est une des composante de l'aptitude à dialoguer de manière constructive, la formule « des honnêtes gens » n'évoque absolument pas cette forme d'honnêteté. Et les expressions « de braves gens » ou « des gens comme il faut » n'évoquent aucunes capacités intellectuelles particulièrement développées, loin de là ! Quant à la remarque de Mouze sur le fait que les meilleurs sur le plan éthique seraient critère du vrai, si tant est que, comme elle le dit, on trouve cette opinion chez Aristote, je ne pense pas qu'elle soit celle de Platon, ou alors cela demande des explications : pour Platon, me semble-t-il, s'il y a plus de chances de trouver des opinions vraies dans celles de personnes éthiquement excellentes, ce n'est pas parce que l'excellence éthique favoriserait le bon usage du logos, mais au contraire parce que le bon usage du logos incite à être éthiquement meilleur. La perfection éthique n'est donc qu'un marqueur de l'excellence d'un être humain, conséquence et non cause de son aptitude à faire un usage correct du logos. Mais, sur des sujets sur lesquels le savoir véritable est ineccessible aux êtres humains, même l'excellence éthique ne peut garantir la véracité des opinions tenues. Après tout, au moment de boire la ciguë, Socrate n'est toujours pas certain d'être dans le vrai sur la justice humaine, le respect dû aux lois et l'immortalité de l'âme et ne peut que dire qu'il a pris le « beau risque » (kalos kindunos, Phédon, 114d6) de se conformer aux idées qui étaient les siennes sur ces sujets jusqu'à accepter une mort qu'il considère injustifiée par respect pour les lois établies de sa cité, sans être capable de les démontrer de manière irrécusable.
Le terme grec que j'ai traduit par « qui a plus d'autorité » est kuriôteron, comparatif neutre de l'adjectif kurios, qui signifie « maître de, qui a autorité, souverain » et, substantivé, « maître » et en particulier « maître de maison », mais aussi à Rome, « empereur » et dans les écrits chrétiens « Seigneur », utilisé en particulier dans le Nouveau Testament pour désigner Jésus. (<==)

(15) « Exprime[-le] en retour/complètement » traduit le grec aphermèneue, impératif présent du verbe aphermèneuein, composé par adjonction du préfixe apo au verbe hermeneuein, qui signifie « interpréter, expliquer, exprimer » (c'est le verbe dont vient le français « herméneutique »). Le préfixe ap(o) peut introduire en composition plusieurs nuances de sens : soit l'idée de séparation ou d'éloignement, soit celle de changement, soit encore celle d'achèvement ou ce cessation, soit aussi celle de retour, ou encore de privation ou de négation. Le verbe aphermèneuein est un mot rare, dont le Bailly ne donne que deux exemples tirés de Platon, dont celui-ci, dont le LSJ donne les deux mêmes exemples tirés de Platon, plus un autre tiré de Plutarque, auteur postérieur de cinq siècles à Platon, et dont les seules occurrences dans tout le corpus grec disponible à Perseus se trouvent dans Platon, deux dans le Sophiste, celle d'ici et celle de 248a5, où l'étranger demande à Théétète la même chose à propos des amis des eidè, et deux dans les Lois, une en Lois, II, 660c1 et une en Lois, VII, 809b2. Dans les deux occurrences des Lois, c'est l'idée de complétude qui est supposée (exprimer/expliquer complètement). Mais ici, où l'étranger vient d'utiliser, dans cette même réplique, le verbe apokrinesthai, dans lequel on retrouve ce même préfixe apo-, dont le sens est ici « répondre », à partir du sens « émettre un jugement personnel (krinesthai) en retour (apo) », il n'est pas certain qu'il faille donner à ce préfixe le sens de « complètement » dans aphermèneuein. Et par ailleurs, reste à préciser en quel sens il faut comprendre hermèneuein dans aphermèneuein, dans le sens fort d'« expliquer/interpréter » ou dans le sens plus neutre d'« exprimer ».
Pour y voir plus clair, il convient de bien comprendre ce qu'attend l'étranger de Thétète, ce qui suppose de ne pas se tromper sur ce qu'il cherche à faire ici, et qui est déterminant pour bien comprendre, non seulement la validité de son argumentation vis à vis des fils de la terre, et bientôt des amis des eidè, mais le Sophiste dans son ensemble. Commençons par ce qu'il ne cherche pas à faire, et qui est pourtant ce que la plupart, sinon la totalité, des commentateurs et traducteurs cherchent ici. Il ne cherche pas à démontrer au moyen de raisonnements logiques l'« existence » (quoi que ce mot puisse vouloir dire) d'une « âme » immatérielle dans l'homme à côté du corps, ou d'une « idée » de justice hors du temps et de l'espace dans on ne sait trop quel « monde » d'idées pures dont notre monde ne serait qu'une bien pâle copie. Si c'était là son objectif et que cela était possible à l'aide des quelques remarques laconiques qui suivent, cela se saurait depuis longtemps et on ne voit pas pourquoi le « combat de géants » dont il vient de parler durerait « depuis toujours » (246c3) et dure encore de nos jours. Il suffit d'ailleurs, pour s'en convaincre, de remarquer que l'étranger ne prend même pas la peine, ni de préciser ce qu'il entend par psuchè (« âme »), ni de faire préciser par son interlocuteur fictif ce que lui met sous ce mot, et qu'il en va de même pour la justice (dikaiosunè). C'est que la validité de son argumentation ne dépend pas du sens des mots qu'il emploie, pour lui ou pour d'autres, mais de la manière dont son interlocuteur fictif fils de la terre les emploie et les combine et de la cohérence ou incohérence que cela manifeste par rapport aux thèses qu'il soutient par ailleurs. En d'autres termes, l'étranger n'oppose pas thèse à thèse dans une argumentation qui chercherait à prouver la fausseté de telle ou telle thèse de ses adversaires, mais à faire apparaître des incohérences dans les thèses de ses interlocuteurs au simple niveau des mots et des expressions employés par eux, que ce soit dans l'expression de leurs théories ou dans leurs propos de tous les jours, peu importe. C'est ce qui explique la fréquence des verbes signifiant « dire ou « parler » dans ses propos, qui ne sont pas une simple manière de faire exprimer des thèses par un interlocuteur fictif qu'il s'agirait ensuite de soumettre à la critique à partir d'hypothèses différentes, mais qui sont au contraire le nerf de l'argumentation : comment parlent les personnes dont l'étranger examine les thèses, que disent-elles et quels mots emploient-elles pour cela ? Dans cette perspective, il ne demande pas à Théétète, qui n'est encore qu'un adolescent à l'époque où est supposé prendre place ce dialogue (fictif), d'être le porte-parole des fils de la terre dans un débat d'idées où il lui reviendrait, à lui à peine sorti de l'enfance, de défendre des thèses qui ne sont pas nécéssairement les siennes face à un homme d'âge mûr qui à consacré à ces sujets de longues années de réflexion et qui n'en ferait qu'une bouchée, mais plus simplement d'être le témoin de leurs manières de s'exprimer dans leurs propos de tous les jours, des mots qu'ils acceptent d'employer et des combinaisons dans lesquelles ils accepent de les faire entrer. Et si l'étranger accepte de lui confier ce rôle plus à sa mesure, c'est parce qu'il vient d'avouer, après que celui-ci ait résumé les thèses des fils de la terre, qu'il avait « eu l'occasion de rencontrer un grand nombre d'entre eux » (246b4-5). Peu importe alors qu'il ait ou pas compris leurs propos et leurs thèses, ou qu'il soit ou pas en mesure de préciser le sens qu'ils donnent aux mots qu'ils emploient, puisqu'il ne s'agit pas pour lui de les défendre face aux arguments de l'étranger mais seulement de témoigner de leurs manières de parler, du simple fait qu'ils emploient ou pas tel ou tel mot et acceptent ou pas telle ou telle combinaison de mots. Cette manière de comprendre le propos de l'étranger donne une saveur particulière à sa proposition en 246d5 de tenter de rendre les fils de la terre « meilleurs en logos » : il ne s'agit pas simplement de leur faire accepter la discussion, il s'agit aussi et surtout de les inciter à plus de cohérence entre leurs manières de parler et les thèses qu'ils soutiennent, explicitement ou implicitement, ce qui devrait en fin de compte leur faire prendre conscience du fait que ces thèses sont insoutenables et que c'est leurs manières de parler, qui sont celles de tout le monde, et en particulier leur usage des verbes einai (« être ») et gignesthai (« devenir ») et de leurs composés et dérivés, qui le prouvent.
Dans ces conditions, il n'y a pas lieu de forcer le sens du hermèneuein d'aphermèneuein vers celui d'« expliquer », d'« interpréter » ou de « déchiffrer », et le simple sens d'« exprimer (par la parole) », qui est le premier donné par le Bailly, suffit. Quant au aph- qui préfixe le verbe (contraction d'apo devant l'epsilon avec esprit rude initial de hermèneuein), il est tentant dans ces conditions, ce verbe venant aussitôt après apokrinesthai (« interroger »), de lui donner la même signification dans les deux verbes et de traduire aphermèneuein par « exprimer en retour » : en d'autres termes, ce que l'étranger demande à Théétète de faire, c'est d'interroger (apokrinesthai), non pas un fils de la terre, puisqu'aucun n'est présent à l'entretien, mais ses souvenirs des propos tenus et des mots employés par les meilleurs d'entre ceux qu'il a rencontrés, c'est-à-dire ceux qui acceptaient la discussion, et, « en retour » (apo), de s'exprimer (hermèneuein) comme eux le feraient selon ces souvenirs. Ceci étant, l'idée d'achèvement que peut aussi ajouter le préfixe apo ne serait pas déplacée ici et une traduction par « exprime-le complètement » serait acceptable aussi. C'et la raison pour laquelle je laisse subsister les deux traductions côte à côte dans ma traduction.
Si c'est bien là ce que cherche à faire l'étranger, s'attacher aux mots employés par les fils de la terre pour faire apparaître des contradictions entre leurs manières de parler et les thèses qu'ils soutiennent (quand ils consentent à théoriser leur pensée), le travail du traducteur est particulièrement délicat, comme je vais tenter de le montrer dans les notes qui suivent, et il est pratiquement impossible de suivre la progression de l'argumentation sans revenir au texte grec, comme on pourra s'en rendre compte au fil de ces notes. (<==)

(16) Première confirmation de ce que je disais dans la note précédente sur l'emploi des verbes signifiant « dire/parler » : on en trouve deux dans cette courte réplique de huit mots, le verbe legein dans la forme legontôn, participe présent actif au génitif masculin pluriel, qui introduit l'expression sur laquelle porte la question, celle de « vivant mortel » (thnèton zôion), et le verbe phanai, dans la forme phasin, troisième personne du pluriel du présent de l'indicatif actif, qui introduit un propos susceptible d'être tenu sur « vivant mortel » (thnèton zôion), le fait de dire que « c'est quelque chose » (einai ti).
Le mot zôion, dérivé du verbe zèn, « vivre », signifie au sens premier « vivant », en un sens qui, pour les grecs, se limitait aux animaux et excluait les plantes, incapables de se mouvoir par elles-mêmes, si bien que le mot peut aussi être traduit par « animal » (au sens lage incluant les humains). Et ces « vivants » sont qualifiés ici de « mortels » (thnèton), c'est-à-dire par le contraire de ce qu'implique la vie, mais qui est effectivement la caractéristique commune à tous les animaux et marque leur caractère changeant : ils naissent et meurent et donc ne sont pas éternels et sont soumis au vieillissement et aux changements que cela implique.
Deux remarques sur la proposition qui leur est associée, « être quelque chose » (einai ti). D'une part elle apparaît en tant que proposition infinitive subordonnée au « ils disent », c'est-à-dire que le fait d'« être » apparaît dans le cadre d'un dire, d'un logos, et intéresse donc l'étranger en tant que fait de langue et non pas en tant qu'une affirmation d'existence dans l'absolu. D'autre part, le verbe einai (« être ») n'y est pas employé absolument, c'est-à-dire sans attribut, ce qui inviterait à le traduire par « exister », mais accompagné d'un attribut, ti (« quelque chose »), même si cet attribut ne nous apprend pas grand chose sur ce à quoi on l'associe tant il est général et indéfini. Mais il dispense d'avoir à donner un sens « existentiel » à einai (« être »). C'est le ti (« quelque chose ») qui concrétise le propos : on ne précise pas ce qu'est « vivant mortel », on dit simplement que c'est « quelque chose » et non pas rien. Et peu importe à ce point ce que l'interlocuteur considère comme « quelque chose » par opposition à « rien », ce qui compte, c'est qu'il accepte au moins de dire qu'un vivant mortel, c'est « quelque chose » (et non pas rien), qu'il relie dans son esprit ces deux mots à « quelque chose » qui n'est probablement pas pour lui les mots eux-mêmes et rien d'autre, ni non plus le mot « quelque chose » (ti). (<==)

(17) On est toujours ici dans le « dire » (legein), et plus spécifiquement dans le « dire la même chose » (homologein, cf. note 14). Et ce sur quoi il s'agit de se mettre d'accord, c'est une nouvelle expression visant à préciser le « quelque chose » (ti) que peut bien être un « vivant mortel » (thnèton zôion) en proposant l'expression « corps animé » (sôma empsuchon). Le texte grec complet de la réplique est touto de ou sôma empsuchon homologousin; (mot à mot « cela mais pas corps animé ils_sont_d'accord_pour_dire ? ») et il convient de noter que l'étranger n'y emploie pas le verbe einai (« être ») : il ne dit pas qu'un vivant mortel est un corps animé, mais demande si les fils de la terre sont d'accord pour appliquer les mots « corps animé » (sôma empsuchon) à ce qui était précédemment désigné par l'expression « vivant mortel » (thnèton zôion). Cela peut paraître anecdotique, et pourtant c'est fondamental. Comme je l'ai dit dans la note 15 ci-dessus, la question qui intéresse en priorité l'étranger, pour qui le problème à résoudre est justement de préciser le sens de einai (« être »), n'est pas pour l'instant de savoir ce que sont les vivants mortels, puisque justement nous ne savons pas ce que veut dire « être », mais de tester le cohérence d'un logos qui met en relation des mots les uns avec les autres. Et la question posée ici est celle de savoir si les fils de la terrre seraient d'accord pour substituer l'expression « corps animé » (sôma empsuchon) à l'expression « vivant mortel » (thnèton zôion) pour désigner la même chose. C'est cela que n'ont pas vu les traducteurs que j'ai consultés, puisque tous sauf un (Cordero) n'hésitent pas à introduire une forme du verbe « être » dans leur traduction, comme on peut le voir ici :
- Cousin : « Et ne conviennent-ils pas que c'est un corps où respire une âme ? » ;
- Diès : « Cette réalité, n'est-ce pas, de leur aveu, un corps animé ? » ;
- Robin : « Or, n'accordent-ils pas que c'est un corps pourvu d'âme ? » ;
- Chambry : « Et cet être vivant, n'accordent-ils pas que c'est un corps animé ? » ;
- Cordero : « N'admettent-ils pas qu'il s'agit là d'un corps animé ? » ;
- Mouze : « N'accordent-ils pas que c'est un corps animé ? ».
En fin de compte, toutes ces traductions, même celle de Cordero qui parvient à éviter l'ajout du verbe « être », commettent les mêmes deux erreurs : la première, c'est de choisir, pour traduire homologein (« dire la même chose »), un verbe (« convenir », « accorder », « admettre ») qui met l'accent sur le homo (« la même chose ») en faisant disparaître le legein (« dire »), si bien qu'on perd de vue le fait qu'on s'intéresse ici à des manières de parler, à des relations entre mots, à des cohérences ou incohérences dans le discours, et non pas à des affirmations dogmatiques dont on ne sait pas encore si et comment elles sont possible au moyen du logos ; la seconde est d'introduire un second verbe qui n'est pas dans le grec (« être » pour tous sauf Cordero, qui utilise « s'agir de » pour éviter « être », mais n'en ajoute pas moins un verbe absent dans le grec), donnant de ce fait à ce qui n'est chez Platon qu'une simple expression faite de deux mots sur laquelle on cherche l'accord un caractère beaucoup plus assertorique qu'il n'en a en grec et transformant une problématique de cohérence en une question de pertinence. Diès est celui qui va le plus loin dans cette double erreur, puisqu'il fait carrément disparaître le verbe principal (homologousin, « ils sont d'accord pour dire »), qu'il rend par un pâle « de leur aveu », en le remplaçant justement par le « est » qu'il ajoute au grec, en faisant ainsi le verbe principal ; et, pour bien enfoncer le clou de l'interprétation « existentielle, il ajoute un « réalité » qui ne correspond à rien dans le grec, pour traduire un simple touto (« ceci »), pronom neutre, qui renvoie au ti (« quelque chose »), lui-même pronom indéfini, qu'est dit « être » un corps mortel dans la réplique précédente, ti que justement Diès avait déjà traduit par « quelque réalité » ; en fait, ni le « chose » de « quelque chose », ni « réalité », ne sont à proprement parler dans le grec, mais « quelque chose » est devenu une expression tellement usuelle, même pour désigner des « choses » qui ne sont pas nécessairement des objets matériels, mais peuvent être des activités (« Tu fais quelque chose ce soir ? »), des paroles (« Dis-moi quelque chose ! »), des qualités ou des défauts (« Il y a quelque chose de pervers dans son attitude »), etc., alors que « réalité » a un poids « existentiel » particulièrement malvenu dans ce contexte où c'est justement du sens « existentiel » qu'aurait ou n'aurait pas le verbe einai (« être ») qui est en cause.
Voyons maintenant de plus près cette nouvelle expression, « corps animé » (sôma empsuchon), en nous intéressant sucessivement à chacun des deux mots qui la composent.
Le mot sôma désigne le « corps » dans la plupart des sens qu'à ce mot en français, c'est-à-dire pas limité au corps d'un être vivant, homme ou animal. C'est en fait, comme l'a fait remarquer l'étranger au début de cette présentation du « combat de géants », le mot que les fils de la terre assimilent à ousia (cf. 246b1 : « definissant comme la même [chose] corps et étance », tauton sôma kai ousia horizomenoi). L'étranger s'adapte donc ici à leur vocabulaire, et cherche seulement à préciser ce qui distingue les « corps » des vivants mortels auxquels il s'intéresse ici des autres « corps », dans un vocabulaire qui soit acceptable par eux. Et pour cela, il utilise l'adjectif empsuchon, que j'ai traduit par « animé », formé sur le mot psuchè, généralement traduit par « âme », par adjonction du préfixe en- (« dans ») devenu em- devant le psi initial de psuchè. Empsuchon signifie donc « doté d'une psuchè ». Le mot psuchè est généralement traduit par « âme », mais il faut faire, ici en particulier, bien attention à ne pas lire cette discussion en y important une notion préétablie de ce qu'est l'« âme », surtout après vingt siècles de christianisme. Le sens du mot psuchè en grec était très ouvert au temps de Platon, depuis le sens initial très matériel de « souffle, respiration, haleine » jusqu'à un sens visant la partie immatérielle supposée pour expliquer tout ce qui, dans un être humain, ne peut justement pas se ramener à des composants et processus purement matériels. Dans Homère, chez qui sôma signifie toujours « cadavre », c'est-à-dire corps mort, la psuchè se sépare du corps (qui, pour lui, ne devient sôma qu'à ce moment-là) à la mort, sous une forme plus ou moins matérielle, pour se retrouver dans un lieu souterrain, royaume d'Hadès/Pluton, dieu des Enfers, dont le nom grec, Haidès, est proche de aïdès (« invisible », cf. Cratyle, 403a5-6, 404b1-2), et l'Odyssée, au chant XI, nous raconte la rencontre d'Ulysse avec les âmes toutes matérielles des morts. C'est important ici pour comprendre comment les fils de la terre pouvaient accepter de parler de psuchè sans en faire quelque chose d'immatériel. Par ailleurs, la psuchè était considérée comme principe du mouvement de ce qu'elle « animait », servant à expliquer pourquoi les zôia, les « êtres vivants », tant qu'ils n'étaient pas morts, étaient capables de se mouvoir par eux-mêmes. Et c'est d'ailleurs le fait de la mort qui permettait de faire la différence chez ces thnèta zôia (« vivants mortels ») entre la situation de vie où cet animal se mouvait seul et la situation de mort où il n'en était plus capable, ce qui invitait à chercher un principe distinct du corps à cette différence. On comprend alors pourquoi, dans la réplique précédente, l'étranger a parlé de « vivant mortel », préparant ainsi la voie à l'introduction de la psuchè.
Mais il faut bien faire attention à la manière progressive dont procède l'étranger pour introduire celle-ci : il ne dit pas tout de suite qu'un vivant mortel est l'assemblage d'un corps (sôma) et d'une « âme » (psuchè) en sortant l'âme de son chapeau comme quelque chose de distinct du corps, mais il procède par affinités et communauté de racines entre mots, montrant ainsi qu'il se situe bein au niveau des mots et non d'idées véhiculées par ces mots, qui ne sont pas nécessairement les mêmes pour tous. Il commence donc par mentionner une propriété des corps d'animaux vivants, celle d'être « animé » (empsuchon), mot qui, en grec comme en français, où « animé » est le décalque d'empsuchon sur racines latines (anima est l'équivalent latin de psuchè), avait fini par avoir un sens plus large que « doté d'une âme », pour signifier, comme le mot français par lequel je le traduit, « respirant », « capable de se mouvoir seul », « vivant », et pouvait s'employer par analogie à propos de ce qui manifestait du mouvement et de l'énergie, dans des sens où l'idée de psuchè en grec, comme d'âme en français, avait pratiquement disparu, comme par exemple pour qualifier une discussion d'« animée », contexte d'utilisation analogique que mentionne le Bailly pour empsuchon. L'étranger utilise donc un adjectif qui pouvait faire partie du vocabulaire des fils de la terre, pas seulement d'ailleurs à propos des animaux, pour décrire la capacité des êtres vivants à se mouvoir par eux-mêmes, dont l'étymologie va, dans un second temps, mais dans un second temps seulement, lui permettre d'introduire la psuchè. Là encore, certains traducteurs (Cousin, Robin), probablement dans la louable intention de rendre le texte de Platon plus compréhensible, gâchent tout en parlant d'« âme » tout de suite, sans doute justement parce que la notion d'« âme », dont il sera question dans la réplique suivante, ne leur paraissait pas assez évidente dans le mot « animé », qui suppose, pour la percevoir, une connaissance de la racine latine de ce mot. (<==)

(18) C'est maintenant et maintenant seulement qu'appelée par l'adjectif empsuchon, apparaît la psuchè, en tant que susceptible d'être quelque chose de distinct du corps (sôma) des animaux vivants mortels, pour se demander justement si l'on peut la poser (tithentes, participe présent de tithenai, « poser », au sens propre relatif à des objets et dans divers sens figurés, dont « poser en principe, admettre ») comme « quelque chose parmi les étants » (ti tôn ontôn). Ici, c'est le verbe tithenai(« poser ») qui a pris la place d'un verbe signifiant « dire/parler », mais ce n'est toujours pas le verbe einai (« être »), et « poser ou « admettre », tout comme « dire » ou « parler », implique une action de la part de celui qui « pose ». Il ne s'agit donc toujours pas de dire ce qu'« est » la psuchè dans l'absolu, mais de savoir si l'interlocuteur fictif, fils de la terre, accepte de « poser » quelque chose auquel il donne le nom de psuchè (« âme ») parmi les choses dont il peut faire le sujet de phrases de la forme « c'est... (ci ou ça) » (esti...), en faisant ainsi de fait un « étant » (on, dont ontôn est le génitif pluriel) par son logos. Tithenai (« poser ») est le verbe qui est à la racine, via son aoriste theinai, du substantif thesis, dont vient le français « thèse » et dont le sens premier et « action de poser », mais qui peut aussi signifier « affirmation », et dont vient aussi le grec hupothesis qui a donné le français « hypothèse » et dont le sens premier est « ce qui est posé (themenon) sous (hupo) ».
La psuchè va être au cœur de l'examen par l'étranger aussi bien des thèses des fils de la terre que de celle des amis des eidè. Et peu importe le sens que lui donnait à ce mot, ou celui que nous, lecteurs, lui donnons, puisque, dans chaque cas, il laisse à ses interlocuteurs le soin de le prendre dans le sens qui leur convient et se contente de leur faire confirmer qu'ils acceptent ce mot, ne cherchant ensuite qu'à mettre en évidence les contradictions que leur emploi de ce mot induit dans leur discours (logoi) ou les implications de leurs manières de parler. Et si c'est ce mot qui lui sert de point d'appui à chaque fois pour mettre à jours ces contradictions, c'est parce qu'il désigne quelque chose qui est à la frontière entre le matériel et l'immatériel, entre le sensible et l'intelligible, où que placent d'ailleurs cette frontière les uns et les autres, qui n'est pas nécessairement la même place, et qui n'est pas nécessairement non plus celle à laquelle l'étranger la place. La question n'est pas ici de savoir ce qu'est la psuchè, si elle est matérielle ou immatérielle, mais de constater que le mot désigne pour tous quelque chose qui cherche à expliquer la coexistence en l'homme d'une dimension purement matérielle et d'autre chose qui n'est plus « tangible », à commencer par ce que l'on met derrière les mots, en particulier lorsqu'il s'agit de notions « abstraites », comme « bon », « beau », « juste » et leurs contraires. (<==)

(19) La psuchè (« âme ») n'est que le moyen de franchir la frontière entre le sensible/matériel/visible/corporel et ce qui échappe aux sens, est incorporel et n'est perceptible que par l'intelligence, comme la justice dont il va être question ici et l'étranger a donc besoin de faire un pas de plus dans cette direction, pour en arriver à des mots renvoyant à des « quelque chose » (ti) auxquels il est impossible d'associer un « corps », précisément parce que le statut de l'âme, sa situation par rapport à cette frontière, son caractère corporel ou pas restent disputés et que tous ne sont pas d'accord là-dessus. Cette progression qui ne s'arrête pas à la psuchè (« âme ») est une indication de plus que ce qui importe à l'étranger, ce n'est pas le sens qu'a ce mot pour lui ou pour les fils de la terre et que son argumentation ne repose pas sur le sens qu'on pourrait donner à ce mot et son éventuel caractère immatériel et immortel, car, si tel était le cas, il lui faudrait préalablement préciser ce sens et prouver qu'il renvoie à quelque chose qui a les propriétés qu'il lui suppose, comme cherche à le faire Socrate au dernier jour de sa vie, snas succès, dans le Phédon.
La seule chose qui lui importe, c'est que convenir, comme on vient de le faire, que la psuchè (« âme ») fait partie des « étants », c'est admettre, comme je l'ai dit dans la note précédente, qu'elle peut être le sujet de phrases de la forme « l'âme est... (ci ou ça) » (psuchè esti...), ou « telle âme est... (ci ou ça) ». On continue à s'intéresser à ce que sont susceptibles de dire (phasin, « ils disent ») les fils de la terre, mais cette fois à travers des phrases ayant psuchè (« âme ») comme sujet et utilisant le verbe einai (« être »), dont on vient d'admettre l'acceptabilité avec ce sujet, et complétées par des attributs, « juste » (dikaian, féminin comme psuchè), « injuste » (adikon), « sensé » (phronimon), insensé (aphrona), qui renvoient à des notions que les amis des eidè classeraient parmi les eidè et auxquelles les fils de la terre refusent le statut d'« étances » (ousiai), puisqu'immatérielles.
Parmi toutes les qualifications applicables aux psuchai (« âmes ») qu'aurait pu mentionner l'étranger, ces quatre-là n'ont pas été choisises au hasard par lui. Tout d'abord, le fait qu'il ait choisi deux paires de contraires permet de mettre en évidence que les qualités correspondantes, être juste (dikaion) et être sensé (phronimos), ne sont pas des propriétés intrinsèques de la psuchè humaine, mais quelque chose que l'on peut trouver dans l'une et pas dans l'autre, et qui implique donc quelque chose de distinct de la psuchè. Et s'il a choisi les qualificatifs de « juste » (dikaion) et de « sensé » (phronimos) (et leurs contraires), c'est parce que ce sont deux qualités qui sont au cœur de ce que c'est que d'être un anthrôpos (« être humain »), c'est-à-dire un animal fait pour vivre en société (d'où la justice, vertu sociale par excellence, au moins telle que comprise par la plupart des gens) et doué de raison (logos, qui, bien utilisé, lui permet d'être phronimos, qualité qui renvoie à une forme de « sagesse » essentiellement pratique, au « bon sens » plus qu'à l'intelligence théorique, plus accessible à un fils de la terre).
Mais ce qu'il est encore plus important de bien comprendre, c'est que, là encore, la validité de l'argumentation de l'étranger ne dépend pas du sens que l'on donne à ces deux termes. Ce qui importe, c'est que tous, fils de la terre compris, utilisent ces mots et leur donnent un sens, pas nécessairement le même, mais un sens qui leur permet à tous de se rendre compte que tous leurs semblables ne sont pas ce qu'ils appellent « juste » (dikaion) et « sensé/raisonnable » (phronimos), quel que soit le sens précis qu'ils donnent à ces mots : n'importe quel matérialiste admettra un classement des comportements humains, et donc des personnes qui les pratiquent, en « justes » (dikaion) et « injustes » (adikon), même si le classement n'est pas le même pour tous et que, pour chacun, il y aura toujours des cas limites posant problème, et un autre, pas nécessairement le même, en « sensé/raisonnable » (phronimos) et en « insensé/déraisonnable » (aphrôn), là encore pas nécessairement le même pour tous et avec des frontières difficiles à fixer rigoureusement. Donc ce n'est pas par nature, de naissance, qu'une psuchè (« âme ») est ce qu'ils appellent « juste » et « sensée/raisonnable », mais du fait de quelque chose qui s'ajoute à elle. Et c'est tout ce qui intéresse l'étranger, car c'est ce « quelque chose » qui va lui permettre de mettre en évidence les failles de leurs thèses matérialistes. Inutile donc de passer du temps à chercher quelle est la meilleure traduction de phronimos ou quelle est la notion de justice à laquelle fait référence l'étranger, puisque, comme on va bientôt le voir, la question qui importe à l'étranger n'est pas « Qu'appelez-vous "juste", ou "sensé" ? », mais « Quel que soit le sens que vous donnez au mot "justice" (dikaiosunè) quand vous l'employez, ou au mot "raison" (phronèsis) quand vous l'employez, à quoi renvoient pour vous ces mots ? ». (<==)

(20) De la même manière que le qualificatif d'empsuchon (« animé ») appliqué au corps (sôma) a permis à l'étranger d'introduire le mot psuchè (« âme ») comme désignant le « quelque chose » (ti) qui justifie le l'emploi du mot empsuchon (« animé »), le qualificatif de dikaion (« juste ») appliqué à la psuchè (« âme ») lui permet maintenant d'introduire le mot dikaiosunè (« justice ») comme désignant le « quelque chose » qui est « cause » du fait que les âmes justes sont justes.
Là encore, il faut être attentif aux mots choisis par l'étranger pour introduire la justice et cette réplique va nous donner un exemple de situation où il est impossible de rendre en français ce qui est pourtant le point essentiel de l'argumentation de l'étranger. Le texte grec de cette réplique est all' ou dikaiosunès hexei kai parousiai toiautèn autôn hekastèn gignesthai (mot à mot « mais pas de_la_justice par_la_possession et par_la_présence telle d'entre_elles chacune devenir »). La première chose à remarquer est que le verbe qu'il utilise à propos de l'âme est le verbe gignesthai (« devenir »), qui met en évidence le fait qu'une « âme » (psuchè) n'est (einai) pas juste de naissance, mais le devient éventuellement et peut devenir le contraire, c'est-à-dire injuste, et que cela peut changer au cours du temps dans la même âme. Pour qu'une âme devienne juste, il faut donc que quelque chose qui lui est extérieur, ce que l'étranger nomme « justice » (dikaiosunè, dont dikaiosunès est le génitif singulier), « s'ajoute » à elle. L'étranger décrit cet « ajout » au moyen de deux termes, celui d'hexis, dont hexei est le datif singulier, que je traduis par « possession », et celui de parousia, dont parousiai est le datif singulier, que je traduis par « présence », tout en sachant que cette traduction fait perdre en français ce qu'elle implique en grec et qui est la raison du choix de ce mot par l'étranger. Intéressons-nous de plus près à chacun de ces deux termes, au second surtout, pour voir leurs implications.
Hexis (« possession ») est le substantif d'action dérivé du verbe echein (« avoir, posséder »). Son sens premier, celui que j'ai retenu pour le traduire, est « possession », mais il peut aussi avoir le sens d'« habitude », mot formé sur le latin habitus, qui est l'exact décalque latin du grec hexis, puisque formé sur habere (« avoir »), l'équivalent latin d'echein. En utilisant un terme qui, surtout pour un fils de la terre, évoque spontanément quelque chose de tangible, de matériel, susceptible de constituer un « avoir », l'étranger voudrait amener son interlocuteur, s'il l'accepte vis à vis de la justice, à se demander ce qu'il veut dire lorsqu'il parle de « posséder » (echein) quelque chose comme la justice (dikaiosunè), qui n'est pas quelque chose qu'on peut tenir dans ses mains comme de l'or, ou sur lequel on peut marcher, comme une terre.
Avec le mot parousia (« présence »), l'étranger va encore plus loin. Parousia (« présence ») est un substantif dérivé du verbe einai (« être ») via le verbe pareinai (« être présent »), dans lequel on retrouve la forme ousia (« étance »), préfixée par par(a)- (« à côté de »). S'il accepte ce mot, le fils de la terre fait implicitement de la justice une ousia (« étance ») puisque ce mot est l'une des composantes du mot parousia. « Être à côté de/présent » (pareinai, dont dérive parousia), c'est d'abord « être », et ce caractère de proximité, de présence en un lieu constitue une « étance » (ousia) particulière, comme c'est évident en grec, mais impossible à rendre en français. Si le substantif parousia (« présence ») n'est pas d'un usage très courant (Perseus en recense 89 occurrences dans l'ensemble des classiques grecs qu'il propose, dont 10 dans Platon), le verbe dont il dérive, pareinai (« être présent »), est d'un usage beaucoup plus fréquent (plusieurs centaines, d'occurrences, rien que chez Platon) et leur étymologie les rend compréhensibles par n'importe quel grec, si bien que leur acceptation par un fils de la terre dans le langage courant n'a rien pour surprendre, sinon que justement, appliqués à la justice dont ils refusent de faire une ousia (« étance »), ils sont le signe d'une incohérence entre leurs thèses et leurs manières de parler. (<==)

(21) Le texte grec de cette réplique est alla mèn to ge dunaton tôi paragignesthai kai apogignesthai pantôs einai ti phèsousin (mot à mot : « mais assurément le effectivement capable_de en_quelque_chose devenir_présent et devenir_absent dans_tous_les_cas être quelque-chose ils_diront »). Quand on comprend pantôs dans le sens de « dans tous les cas » et comme portant sur le verbe phèsousin (« ils diront »), comme je le fais, plutôt que dans le sens de « complètement/tout à fait » et portant sur le verbe einai (« être »), on a là ce qui, dans cet examen des propos des fils de la terre, s'apparente le plus à la majeure d'un syllogisme : tout ce qui peut devenir présent et devenir absent par rapport à quelque chose est quelque chose, or la justice peut devenir présente à une âme ou en devenir absente (réplique précédente), donc la justice est quelque chose. Mais l'intérêt de cette réplique est ailleurs : il est dans les glissements de vocabulaire entre le verbe einai (« être ») et le verbe gignesthai (« devenir ») et leurs composés respectifs qui, venant de l'étranger qui a fait peu avant de la différence entre einai (« être »)/ousia (« étance ») et gignesthai (« devenir », verbe)/genesis (« devenir », substantif) un marqueur des thèses des amis des eidè (cf. 246b9-c4) dans leurs débats avec les fils de la terre, ne peuvent être considérés comme effectués pour de simples raisons stylistiques. Comme je l'ai expliqué dans la note 15, c'est l'étranger qui propose à Théétète des formulations susceptibles d'être utilisées par les fils de la terre en lui demandant si elles correspondent à ses souvenirs de conversations avec ceux qu'il a rencontrés, et c'est donc lui qui choisit les mots qu'il emploie en fonction de ses objectifs (mettre à jour des contradictions entre les manières de parler des fils de la terre et les thèses qu'ils soutiennent telles que les meilleurs d'entre eux prennent la peine de les formuler), et ce qu'il veut montrer ici, c'est qu'au-delà de positions de principe sur ce qui est ou n'est pas une ousia (« étance »), dans leur langage habituel, comme dans celui de la plupart des Grecs d'alors, les termes (einai (« être ») et gignesthai (« devenir »), et leurs dérivés) pouvaient être utilisés à propos des mêmes choses, et ce, que les « sujets » de leurs phrases soient des réalités corporelles ou des « choses » dénuées de corps, parfois même avec des sens très voisins, voire similaires, ce que confirme le fait que Théétète, qui ne se rend probablement même pas compte de ces glissements tant ils étaient usuels alors et s'attache sans doute plus au sens des propos de l'étranger qu'aux mots qu'il emploie, n'a aucune difficulté à confirmer que de tels propos sont, ou pourraient être tenus par des fils de la terre. Voyons donc de plus près ce qu'il en est de ces glissements.
Dans la réplique précédente, l'étranger disait que l'âme peut gignesthai (« devenir ») juste par la parousia (« présence », à partir du sens étymologique d'« étance à côté de »), et ici, il parle, non pas de ce qui « est présent », qui serait pareinai, ou « est absent », qui serait apeinai, mais de ce qui « devient présent » (paragignesthai) ou « devient absent » (apogignesthai), et qui, de ce fait, « est quelque chose » (einai ti), concluant donc du devenir à l'être : tout (le pan de pantôs) ce qui peut devenir présent ou absent est quelque chose. En fait, les verbes pareinai (« étymologiquement « être à côté de ») et paragignesthai (étymologiquement « devenir proche de »), tous deux construits à l'aide du préfixe par(a)- (idée de proximité, de présence), respectivement sur einai (« être ») et gignesthai (« devenir »), d'une part, apeinai (« étymologiquement « être loin de ») et apogignesthai (étymologiquement « devenir éloigné de »), tous deux construits à l'aide du préfixe ap(o)- (idée d'éloignement, d'absence), sur ces deux mêmes verbes, d'autre part, ont des sens très voisins puisque le premier sens donné par le Bailly pour paragignesthai est « être à côté de/auprès de », soit dans le sens de « être présent », sens dans lequel il est synonyme de pareinai, soit dans le sens d'« assister/secourir », le sens de « survenir », sens qui met plus l'accent sur l'idée induite par gignesthai (« devenir/advenir »), ne venant qu'en second ; et pour apogignesthai, le premier sens est « être absent, se tenir à l'écart », le même sens donc que celui donné pour apeinai (« être loin de/être absent »), avant celui de « s'en aller, mourir, disparaître ». Bref, le « devenir » (gignesthai) quelque chose, ici « présent » ou « absent », conduit à l'« être » (einai) cela, ici « présent » ou « absent » et le choix du terme dépend simplement de ce sur qui on veut mettre l'accent, la transition ou l'état résultant, pas du fait que l'état considéré serait permanent ou pas. En d'autres termes, dans le langage courant, « être » n'implique pas « éternité ». Et il n'y a aucune raison de ne pas qualifier d'« étance » (ousia) ce que l'on est (c'est ça que veut dire « étance » (ousia) : « ce que l'on est » (to ti esti)), que ce soit éternel ou pas, corporel ou pas. Toute phrase qui dit quelque chose d'un sujet (au sens grammatical) peut être reformulée en faisant du sujet le sujet du verbe einai (« être ») et en utilisant le participe présent du verbe initial (Theaitètos legei (« Théétète parle ») peut se reformuler sous la forme Theaitètos legôn esti (« Théétète est parlant/en train de parler »), faisant donc du sujet un « étant » (on) (cf. Métaphysique, Delta, 1017a26-30, où Aristote explique que c'est la même chose de dire anthrôpos hugiainôn esti (« l'homme est en train de guérir/est bien portant ») et anthrôpos hugiainei (« l'homme guérit/se porte bien », ou encore anthrôpos badizôn esti (« l'homme est en train de marcher ») et anthrôpos badizei (« l'homme marche »)), et l'on peut toujours s'arranger pour tourner une phrase de manière à faire de ce qui n'était pas le sujet au départ le devienne. C'est ce que fait ici l'étranger à propos de dikaiosunè (« justice ») par rapport à psuchè (« âme ») : dans la réplique précédente, c'est psuchè (« âme ») qui était le sujet pour dire que l'âme devient juste par la présence en elle de la justice ; ici, la formulation fait implicitement de la justice le sujet en parlant de ce qui peut devenir présent ou absent dans quelque chose, invitant à penser à la justice qui devient présente ou absente dans l'âme, pour en déduire que c'est quelque chose. La théorie ne précède pas le logos, elle s'exprime à travers lui et c'est de nos manières de parler qu'il faut partir pour les soumettre au test de la validation par le partage d'expériences, et non pas de théories préétablies pour valider ou invalider des manières de parler. C'est l'expérience de chacun qui montre que, quel que soit le sens qu'il donne au mot « justice », il admettra que tous ne sont pas justes et que donc la justice peut être présente chez certains et absente chez d'autres, et qu'une personne qu'il considérait comme juste jusqu'à un certain moment peut commettre des actes qu'il considérera comme injustes, et que donc la justice peut être présente chez certains et pas chez d'autre, être présente pendant un certain temps chez une personne et disparaître à un moment donné, et que donc elle « est quelque chose ». Vouloir forcer sur einai (« être ») ou ousia (« étance ») un sens restrictif qui ne correspond pas à celui que manifeste l'usage constant de ces mots ne peut que conduire à des sophismes.
Einai (« être ») et gignesthai (« devenir ») ne sont pas antinomiques, mais complémentaires : on ne peut parler de « devenir », de changement, que s''il y a un « quelque chose » qui subit ce changement, qui subsiste à travers lui et est susceptible de recevoir un nom qui permettra de dire que c'est ça qui change, devient, est produit, naît... L'affirmation que Platon prête à Héraclite dans le Cratyle sous une forme condensée extrême, « tu n'entres jamais deux fois dans le même fleuve » (Cratyle, 402a8-10), trouve une formulation moins radicale dans le fragment 12, sous la forme « sur ceux qui entrent dans les mêmes fleuves, coulent des eaux autres et [encore] autres » (potamoisi toisin autoisin embainousin hetera kai hetera hudata epirrei) : le fleuve, ce qu'on appelle potamos et auquel on peut donner un nom propre dans chaque cas (Ilissos, Képhisos, Asopos, etc., ou, pour nous, Seine, Loire, Rhin, etc.), ce ne sont pas les eaux toujours nouvelles qui ne cessent de couler et ne sont donc jamais les mêmes, mais autre chose qui a une certaine permanence au-delà de ce flot ininterrompu, qui se caractérise par une source, un cours, des rives, une embouchure, toujours à peu près les mêmes et posant toujours le même problème de franchissement à ceux dont la route croise ce cours. Oui, c'est bien « le même fleuve », mais ce n'est jamais la même eau. Et le logos n'est en fin de compte possible pour nous que justement parce que notre esprit sait détecter de la permanence, de l'« être », au-delà du changement incessant, du « devenir », de tout ce qui est perçu par les sens. Pour revenir au problème qui nous occupe ici, chaque personne, chaque psuchè (« âme ») manifeste sa justice ou son injustice de manière différente dans chacune de ses actions, mais si nous acceptons de parler de « justice » et d'« injustice » à propos de cette multitude d'actions de personne différentes, c'est bien que nous soupçonnons qu'il y a « quelque chose » (ti) qui est commun à toutes ces actions qualifiées de « justes » ou d'« injustes » qui justifie qu'on leur donne un même nom, et si de plus la même « âme » peut tantôt être dite « juste », tantôt « injuste », et donc « devenir » l'un ou l'autre selon les moments, c'est que cette « justice » et cette « injustice » sont bien des « quelque chose » distincts de chacune des âmes dans lesquelles elles peuvent devenir présentes ou absentes.
Mais comment percevoir tout ce qui se joue dans les formulations minutieusement agencées par Platon lorsque les traducteurs n'ont pas compris l'importance qu'ont, dans cette discussion, les mots et ne s'intéressent qu'au sens, sans toujours l'avoir bien compris, qui plus est, en particulier en insistant sur une sens supposé « existentiel » d'einai (« être »), que récuse justement l'étranger, et en forçant le sens de phèsousin (« ils diront ») pour transformer une constatation sur des manières de parler en une affirmation d'« existence », avec des traductions par « ils conviendront », « ils admettront » ou « ils affirmeront », affirmation d'« existence » encore renforcée lorsqu'ils font porter le pantôs sur einai ti (« être quelque chose ») en lui donnant un sens intensif (« pleinement/totalement ») ?! Qu'on en juge :
- Cousin : « ce qui peut être présent à une chose ou en être absent, il faut bien qu'ils conviennent que c'est quelque chose » ;
- Diès : « tout ce qui peut commencer ou cesser d'être présent en quelque chose que ce soit, sera, de leur aveu, pleinement un être » ;
- Robin : « ce qui, du moins, est capable de venir à être présent en quelque chose ou à en être absent, en tout cas, ils affirmeront que c'est quelque chose qui existe » ;
- Chambry : « ce qui est capable de devenir présent quelque part ou d'en être absent, ils admettront que c'est certainement quelque chose qui existe » ;
- Cordero : « ils diront alors que ce qui est capable de s'ajouter à quelque chose, ou de l'abandonner, est quelque chose qui existe pleinement » ;
- Mouze : « Mais ce qui peut venir à être présent ou absent en quelque chose, ils affirment que c'est quelque chose à part entière ».
Pour permettre plus facilement la comparaison, je reproduis ici ma traduction de cette réplique :
« Mais assurément, ce qui peut effectivement, en quelque chose, devenir présent et devenir absent, ils [le] diront dans tout les cas être quelque chose ».
Quelques remarques sur ces traductions.
- Tout emploi du verbe être dans la première partie tue l'effet ménagé par Platon du passage du devenir à l'être, même s'il n'est employé que pour traduire to dunaton par « ce qui est capable », traduction qui serait parfaitement acceptable dans tout autre contexte, mais qui est justement à proscrire ici, puisque, dès lors que le verbe « être » s'applique au sujet de la proposition dans la première partie, il transforme la proposition en une quasi-tautologie : ce qui est capable (de quoi que ce soit), est quelque chose (en l'occurence « capable »). Certes, rappeler cette évidence est intéressant, mais ce que dit l'étranger, avec les mots qu'il emploie, n'est pas une évidence, puisqu'il passe du « devenir » (présent ou absent) à l'« être quelque chose ».
- Traduire einai ti par « être quelque chose qui existe », comme le font Robin, Chambry et Cordero, ou par « sera un être », comme le fait Diès, c'est réintroduire en force une affirmation d'« existence » que, pour ces traducteurs, le ti (« quelque chose ») affaiblit à leurs yeux, alors que justement l'étranger prend bien garde de ne pas utiliser einai seul, car pour lui, la notion d'« existence » sans autres précisions n'a pas de sens. « Être », pour lui, c'est toujours être quelque chose (ti), et ce qui donne sens à einai (« être »), c'est justement ce qu'il introduit, l'ousia (« étance »), qu'il s'agisse d'un simple attribut ou d'une définition exhaustive de ce qui est en cause. Être présent à quelque chose, c'est être quelque chose, en l'occurrence « présent ». Et le fait que l'« attribut », l'ousia, soit exprimée seulement par un préfixe dans le verbe, comme dans pareinai (« être présent »), dont dérive parousia utilisé dans la réplique précédente, ne change rien à ça, pas plus que le fait que le verbe einai (« être ») ait été remplacé par gignesthai (« devenir »), car, comme on l'a vu plus haut, paragignesthai (« devenir présent »), c'est la même chose que paragignomenon einai (« être devenant présent »). L'étranger, et Platon derrière lui, n'ont pas d'états d'âme à considérer « présent » ou « absent » comme une « étance » (ousia), dès lors que ça peut être introduit par einai (« être ») (il suffit de se reporter à la description des phrases sensées construites autour du verbe einai (« être ») donnée par l'étranger en 262c3 comme assemblages de mots décrivant « l'étance d'un étant ou d'un n'étant pas » (ousian ontos oude mè ontos) pour s'en convaincre : le verbe einai introduit toujours une ousia (« étance ») affirmée ou niée d'un « étant » (on), qui, dans le cas de la négation, est qualifié de « n'étant pas » ; sur cette description, voir la note 22 à ma traducton de la section 259d9-264b10). C'est Aristote, qui, malgré des années de fréqentation de Platon, est resté un fils de la terre dans l'âme, qui, tout en admettant qu'einai (« être ») peut s'employer à propos de toutes les formes d'attribution, dont il fait des « catégories » (qualité, quantité, lieu, temps, etc.), restreindra l'emploi d'ousia à ce qu'on a l'habitude d'appeler, lorsqu'on traduit ses textes, la « substance », ce à quoi on peut associer d'autres attributs mais qui n'est pas lui-même attribut d'autre chose

 

(<==)

(22) Je traduis ici phronèsis par « bon sens » en cohérence avec ma traduction de phronimos par « sensé » en 247a3, et pour des raisons évoquées dans la note 19 ci-dessus. Pour une étude plus poussée des sens possible de ce mot, on se reportera à la note qui lui est consacrée au début de ma traduction de la section 86d3-89e9 du Ménon sous le titre Aretè, epistèmè et phronèsis. Ceci étant, pour le raisonnement ici mené par l'étranger, le choix spécifique de traduction importe peu : qu'on traduise en effet le mot par « pensée » (Mouze), « intelligence », « sagesse » (Cousin, Diès, Robin, Chambry, Cordero), « raison », toutes traductions proposées par le Bailly, par « bon sens », comme je le fais, ou par autre chose encore, le résultat du point de vue du raisonnement est le même, il s'agit de qualités/vertus, c'est-à-dire de « réalités » invisibles et intangibles. (<==)

(23) Le mot que je traduis par « étant » en le mettant entre guillemets est ousès, participe présent de einai (« être ») au génitif féminin singulier (pour l'accord avec dikaiosunès (« justice »), lui aussi féminin et au genitif (partitif), comme d'ailleurs les autres mots de l'énumération qui suit). Ce ousès est le premier mot de la réplique, ce qui le met en valeur pour mieux faire sentir qu'il est la conclusion de l'argument développé dans les précédentes répliques : si ceux au nom de qui l'étranger parle acceptent de dire que la justice peut être présente ou absente dans une âme et par ailleurs que ce qui peut être ou devenir présent ou absent de quelque chose est quelque chose (einai ti), alors ils doivent accepter de dire que la justice (ou la phronèsis (« bon sens »), ou toute autre qualité ou défaut) est quelque chose, de la dire « étant » (ousès), sous-entendu ti (« quelque chose »). Comme il est difficile de mettre le « étant » en début de phrase en français, je le mets en valeur par les guillemets. (<==)

(24) En général, je refuse d'utiliser « vertu » pour traduire le mot grec aretè, préférant la traduction par « excellence ». Mais cette traduction convient quand il est question d'aretè au singulier, considérée comme un unique tout, pas quand il est question d'aretai au pluriel, c'est-à-dire de « vertus » spécifiques, comme la justice, le courage, la sagesse, etc. Certes, ici aretè reste au singulier dans la formule tès allès aretès (génitif singulier), mais dans une énumération, précédé de tès allès (« du reste de  ») et suivi par tôn enantiôn (« de leurs contraires ») au pluriel, si bien qu'il est clair que ce qu'a en vue l'étranger en employant ce mot, ce sont les vertus spécifiques dans leur ensemble (d'où le singulier), pas la vertu pensée comme un tout. (<==)

(25) Le mot sôma traduit par « corps » a en grec un sens très large pourvant s'appliquer à tout ce qui est matériel, et pas seulement au corps humain ou animal, celui qu'a le mot français quand on parle par exemple de « corps célestes » ou de « corps étranger » dans quelque chose, ou quand on énonce le principe d'Archimède en disant « tout corps plongé dans un liquide etc. ». (<==)

(26) L'expression « semés et nés de la terre » (spartoi te kai autochthones) est une allusion à l'histoire de Cadmos, fondateur légendaire de la cité de Thèbes, qui, à la suggestion d'Athéna, sema les dents d'un dragon qu'il venait de tuer à l'emplacement de la future Thèbes, dents dont sortirent des hommes adultes en armes, ancêtres des Thébains, appelés pour cette raison hoi Spartoi (« les Semés »). Le mot autochthôn, dont autochthones est le pluriel, qui a donné « autochthone » en français, est formé à partir de chthôn (« la terrre », c'est-à-dire aussi bien le sol que le pays natal ou la planète) et veut dire « issu de la terre elle-même (auto) », avec l'idée que la « terre » en question est le pays qu'habitent les gens dont on parle, ceux dont c'est la « terre natale ».
Par cette allusion à une histoire largement connue de ses contemporains, l'étranger se moque discrètement des matérialistes extrêmes qu'il a en vue, et prépare, auprès de personnes qui étaient prêtes à prendre au pied de la lettre l'histoire de Cadmos, le terrain pour l'appellation de « fils de la terre » (gègeneis) qu'il va leur donner un peu plus loin (248c2), en suggérant que leur matérialisme exclusif pourrait trouver son origine dans le fait qu'ils seraient effectivement, comme les « semés » ancêtres des Thébains, sortis de la terre elle-même et que leur amour exclusif pour la terre et la matière serait un amour quasi maternel. (<==)

(27) « Ce qui est devenu naturellement uni » traduit le grec to... sumphues gegonos. Sumphues, neutre de sumphuès, est un adjectif construit sur la racine phuein, « croître, pousser », dont dérive aussi phusis, le mot généralement traduit par « nature » à la racine du français « physique », par adjonction du préfixe sun- (« ensemble, avec »), dont le nu final devient un mu devant le phi initial de phuès. Le sens étymologique est donc « qui croît/a cru avec », c'est-à-dire « qui fait corps avec » ou encore « de même nature ». Gegonos est le participe parfait actif neutre de gignesthai (« naître, devenir, advenir »). Le parfait est le temps de l'action commencée dans le passé et se continuant dans le présent et, dans le cas du verbe gignesthai, il se trouve en plus que son parfait sert aussi de parfait au verbe einai (« être »), qui n'en a pas (voir note 13 à ma traduction de la section précédente (241d5-245e8)). On pourrait donc traduire cette expression par « est consubstantiel ». (<==)

(28) « Au vu de quoi » traduit le grec eis ho blepontes, mot à mot « vers quoi regardant ». Avec des matérialistes endurcis, l'étranger reste dans le sensible, même quand il est question d'incorporels, en utilisant le verbe blepein, « voir, regarder ». Mais il n'y a pas qu'avec eux, puisque l'analogie de la vision est permanente dans le langage, et pas seulement dans le grec de Platon, quand il s'agit de parler de la pensée. Comme je l'ai dit en note 7, le mot eidos qui sert à caractérier l'autre groupe de penseurs, est dérivé d'une racine signifiant « voir », tout comme le mot idea (et donc le français « idée » qui en dérive), et le verbe grec signifiant « savoir » est le parfait eidenai du verbe idein (« voir ») (« j'ai vu », donc « je sais »). Et, au livre VI de la République, Socrate décrit les mécanismes de la connaissance des intelligibles dans une analogie entre le soleil et le bon (to agathon), dont il fait la « lumière » de la pensée. Ceci étant, blepein est plus associé à la vue proprement dite, au sens physique, qu'idein. (<==)

(29) Ce que demande l'étranger, c'est que ces gens lui disent ce qu'ils voient de commun à toutes les « choses » qu'ils disent « être », qu'elles soient corporelles ou incorporelles, qui justifient qu'on leur applique à toutes ce même verbe. Bref il leur demande leur définition de einai (« être »). (<==)

(30) « L'étant est » traduit le grec einai to on (mot à mot « être l'étant », proposition infinitive complément du verbe homologein (« convenir ») qui précède, dont to on (« l'étant ») est le sujet et einai (« être ») le verbe). Au moment où il va donner sa propre proposition de définition de einai, l'étranger n'hésite plus à redonder ce verbe pour montrer à quel point il est incontournable et qu'on ne peut échapper à son utilisation, avant même d'avoir pu en donner une définition. (<==)

(31) « Une quelconque créature » traduit le grec hotioun pephukos, dans lequel hotioun (« un quelconque, quoi que ce soit ») est un pronom indéfini neutre singulier et pephukos le participe parfait actif neutre singulier du verbe phuein (« croître, pousser »). Le problème auquel est confronté ici Platon en mettant ces mots dans la bouche de l'étranger est de trouver l'expression la plus générale et inclusive possible pour désigner absolument n'importe quoi sans utiliser on (« étant », singulier) ou onta (« étants », pluriel), puisque c'est justement ce qu'il est en train de définir ! Il choisit donc un terme fait pour plaire à ceux à qui il offre cette définition, ces penseurs de la phusis (« nature », substantif dérivé de phuein) qu'on appelait justement hoi Phusikoi (« les physiciens » ou « les naturalistes », cf. par exemple Aristote, Physique I, 184b17 ; 187a12) parce qu'ils s'intéressaient principalement à la phusis (« nature ») et que nombre d'entre eux avaient écrit un ouvrage ayant pour titre Peri phuseos (« sur la nature »). Mais, quelles que puissent être les restrictions que le choix de ce terme pourrait apporter à la définition, la suite, dans la discussion avec l'autre groupe, montrera qu'il ne faut pas lui donner trop de poids et le prendre dans un sens trop restrictif, mais l'interpréter largement, voire même l'abandonner. Dans ces conditions, le choix du mot français utilisé pour le traduire devient secondaire.
On verra d'ailleurs, en consultant les traductions de cette définition que je liste à la fin de la note suivante, que Cousin et Mouze ne le traduisent même pas et que Diès, Robin et Chambry, embarrassés par lui, préfèrent en faire un épithète de dunamin (« puissance ») (Diès) ou le traduire par un adverbe (« de nature » (Robin), « naturellement » (Chambry)) complétant kektèmenon (« possédant »). Seul Cordero l'associe comme moi à hotion en traduisant par « n'importe quelle chose naturelle ». (<==)

(32) Cette définition (horon), présentée comme telle par Platon dans la formule redondante tithemai horon horizein (« je pose comme définition de définir ») et avec une certaine solennité, est une des seules, sinon la seule « définition » formelle dans tous les dialogues. Or, alors que le sens premier de horos est « borne, limite » et le sens premier de horizein « borner, limiter, délimiter », ce qui caractérise ce supposé « bornage » du champ sémantique du mot einai (« être ») bien compris, c'est justement de ne poser aucune limite, de ne rien exclure ! Ce que veut dire l'étranger de Platon en concluant que « les étants (ta onta)... ce n'est pas autre chose que puissance (dunamin) », c'est que, qualifier quoi que ce soit d'« étant », dire que « c' est », ce n'est encore rien dire de particulier sur lui, c'est en faire un « sujet » en attente, en « puissance » (au sens où Aristote utilisera ce mot en l'opposant à energeia, « le fait d'être en acte (en ergon) », c'est-à-dire d'agir en vue de ce qui n'était encore au départ qu'une potentialité, et à entelecheia, « le fait de posséder (echein) la fin (telos), d'être parvenu au (en) terme (telos) de cette potentialité), d'attributs qui, eux, vont nous dire quelque chose sur lui. Et tant qu'on n'a pas fourni ce ou ces attributs, tant qu'on n'a pas dit ti esti (« quoi c'est »), on n'a encore rien dit sur cet on (« étant »). Bref, einai (« être ») n'a pas de sens propre par lui-même, pas de sens « existentiel », et n'est qu'un outil linguistique pour lier un sujet, un on (« étant »), quel qu'il soit, et un ou des « attributs », quels qu'ils soient. De fait, « agir » (poiein) et « subir » (paschein, dont pathein est l'infinitf aoriste), c'est ce qui, dans le langage, est traduit par des verbes et ces deux termes, pris dans leur sens le plus large, recouvrent tout ce qui peut être exprimé par des verbes, vu du point de vue du sujet, si bien que ce que décrit la définition des onta (« étants ») donnée par l'étranger, ce n'est rien d'autre que n'importe quoi qui puisse être « sujet » au sens grammatical de quelque verbe que ce soit. Dès que l'on énonce une phrase sensée quelconque, c'est-à-dire, comme le dira bientôt l'étranger (262a, sq.), une phrase contenant au moins un nom (onoma) et un verbe (rhèma), ou plus précisément décrivant une praxis (« activité » au sens le plus large possible, incluant celles dans lesquelles le sujet est passif, comme le montre le premier exemple donné par l'étranger en 263a2, « Théétète reste_assis »), décrite par un rhèma (qu'il faut comprendre dans un sens plus large que « verbe » limité à un seul mot), et ce (chose(s) ou personne(s)) sur quoi porte l'activité, décrit par un ou des mots qualifiés d'onoma, on fait du sujet du rhèma un on (« étant »).
Cette définition est mise en valeur par le fait qu'elle occupe presque l'exact milieu de la section ici traduite : selon le système de comptage de lignes que je décris dans la note introductive à mon plan du Sophiste, comptage effectué sur un texte du dialogue formé d'une suite continue de lettres grecques majuscules sans espaces entre les mots et sans mentions des interlocuteurs, comme au temps de Platon, qui fournit des chiffres qui n'ont qu'une valeur relative pour des comparaisons, en premant comme limite de cette section celles que je retiens pour ma traduction (depuis tous de allôs legontas... en 245e8, au milieu d'une réplique de l'étranger, jusqu'au alèthestata de Théétète en 249d5), je compte 57 ligne (2.771 lettres) avant la réplique de l'étranger donnant la définition (legô dè... allo ti plèn dunamis, 247d8-e4), et 56 lignes (2.696 lettres) après cette réplique, qui, elle, occupe 5 lignes (207 lettres). C'est elle qui fait la transition entre l'examen des thèses des fils de la terre et l'examen de celles des amis des eidè.
Étant donné l'importance de cette définition, j'en donne ci-dessous le texte grec intégral, ainsi que la traduction dans les éditions que j'ai consultées :
- texte grec : legô dè to kai hopoianoun tina kektèmenon dunamin eit' eis to poiein heteron hotioun pephukos eit' eis to pathein kai smikrotaton hupo tou phaulotatou, kan ei monon eis hapax, pan touto ontôs einai: tithemai gar horon horizein ta onta hôs estin ouk allo ti plèn dunamis.
- Cousin : « C'est que tout ce qui possède une puissance quelconque, pour exercer une action quelconque, ou pour en souffrir une, la plus petite et de la chose la plus petite que ce soit, ne fût-ce même que pour une seule fois, tout ce qui possède une semblable puissance est réellement. En un mot, je donne pour définition de l'être que ce n'est autre chose qu'une puissance »
- Diès : « Je la formule donc ainsi : ce qui a une puissance naturelle quelconque, soit d'agir sur ce qu'on voudra d'autre, soit de subir l'action, même la plus minime, de l'agent le plus insignifiant, dût cette puissance ne s'exercer qu'une seule fois, tout ce qui la possède est véritablement ; car je pose, comme définition qui définisse les êtres, qu'ils ne sont autre chose que puissance »
- Robin : « Je dis donc que ce qui, de nature, possède une puissance quelconque, soit pour agir sur n'importe quoi d'autre, soit pour pâtir, même très faiblement et du fait de l'agent le plus infime, ne fût-ce même en outre qu'une seule fois, voilà ce qui, dans tous les cas, existe réellement. ]'admets en effet, pour définir ce qui est, qu'on en donne cette définition : " c'est ce qui n'est rien d'autre que puissance" »
- Chambry : « Je dis que ce qui possède naturellement une puissance quelconque, soit d'agir sur n'importe quelle autre chose, soit de subir l'action, si petite qu'elle soit, de l'agent le plus insignifiant, et ne fût-ce qu'une seule fois, tout ce qui la possède est un être réel ; car je pose comme une définition qui définit les êtres, qu'ils ne sont autre chose que puissance »
- Cordero : « Je dis que ce qui possède une puissance, quelle qu'elle soit soit d'agir sur n'importe quelle autre chose naturelle, soit de pâtir – même dans un degré minime, par l'action de l'agent le plus faible, et même si cela n'arrive qu'une seule fois – tout cela, je dis, existe réellement. Et, par conséquent, je pose comme définition qui définit les êtres que ceux-ci ne sont autre chose que puissance »
- Mouze : « Je dirai ceci : ce qui possède une puissance quelconque, soit d'agir sur n'importe quelle autre chose, soit de pâtir, même de la façon la plus infime, sous l'action de la chose la plus insignifiante, même si c'est seulement une fois, tout ce qui est tel, je dis que cela est réellement. Je propose en effet de définir les choses qui sont comme n'étant rien d'autre que puissance ».
Et enfin, pour faciliter la comparaison, ma traduction : « Je dis donc ce qui possède la moindre puissance, ou pour agir sur une quelconque autre créature, ou pour subir le plus minime [effet] de la part de la plus insignifiante, et même seulement pour une seule fois, tout cela [je le dis] être à la manière d'un étant ; car je pose comme définition de définir les étants par le fait que ce n'est pas autre chose que puissance. »
Comme on peut le voir, certains traducteurs (Robin, Cordero) ne parviennent pas à abandonner le sens existentiel de einai (« être ») et éprouvent le besoin de le traduire par « exister ».
On notera que le mot qui est traduit par « réellement » ou « véritablement » à la fin de la première partie de la définition est ontôs, adverbe formé sur la racine ont- du participe présent du verbe einai (« être »), ôn, qui fait ontos au génitif masculin et neutre singulier. Ontôs, c'est quelque chose comme « étantément » en français, si l'on me permet ce néologisme transposant en français le mode de formation du mot grec, ou, pour rester plus français, « à la manière d'un étant ». En d'autres termes, cet adverbe n'apporte rien de plus au einai qui suit puisqu'il n'est qu'une autre forme dérivée de ce verbe. Pour bien s'en convaincre, il suffit de traduire ontôs einai comme je le fais par « être à la manière d'un étant », qui en est la traduction quasi littérale ! Ce n'est que parce que la plupart des gens donnent à einai un sens « existentiel » que l'adverbe ontôs en est venu à renforcer ce sens. Mais dès lors qu'on dénie ce sens, ontôs (« réellement, véritablement ») n'a plus aucun sens. C'est sans doute pour faire sentir cela que Platon l'utilise à ce point, tuant ainsi d'un même mouvement le sens « existentiel » de einai (« être ») et de ontôs (« à la manière d'un étant ») : si einai ne pose aucune limite à ce qui peut être dit « être », ontôs n'en pose pas plus. Tout ce qui « est », est « à la manière d'un étant » (ontôs). En fait, il n'y a pas de « manière (d'être) d'un étant » en tant qu'étant sans autres précisions. Un homme, un cheval, un arbre, un mot, une idée « sont », chacun à leur manière, et ce qui est justement important, ce n'est pas d'en rester à dire qu'ils « sont », mais de préciser la manière spécifique que chacun a d'« être » avec d'autres mots que le seul mot « être » ou ses dérivés. Et le fait que les Grecs aient éprouvé le besoin de former un adverbe sur le verbe, alors qu'en général les adverbes dérivent d'adjectifs, qui ajoutent une idée supplémentaire au verbe auquel ils sont associés, pas du verbe lui-même, auquel ils n'ajouteraient rien, montre bien que, quelque part, ce sens « existentiel » du verbe einai (« être ») posait problème, pour qu'on soit obligé de le redonder pour tenter (en vain) de le faire comprendre. Que pourrait en effet bien être un on (« étant ») qui ne serait pas ontôs (« à la manière d'un étant ») ?!... Le comble dans cette direction est atteint par Chambry, qui en rajoute encore une couche en traduisant ontôs einai par « est un être réel », c'est-à-dire qui traduit einai par « est un être » ou, au choix, ontôs par « être réel » !
Dans cette perspective, pas plus la traduction par « réellement » que celle par « véritablement » ne reste fidèle au grec. « Réel » dérive du mot latin res, qui est l'équivalent latin du grec pragma (sur les divers sens de ce mot, voir la note 15 à ma traduction de Sophiste, 231c9-237a2). Or, chez Platon, en particulier dans le Cratyle, et aussi dans le Sophiste, le mot pragma est souvent utilisé pour désigner ce à quoi renvoie un mot lorsqu'il n'est pas qu'un simple phénomène sonore. Mais les mots aussi « sont » (des mots, c'est-à-dire au moins des bruits). Si donc « réellement » signifie « dans les faits » par opposition à « dans les discours », il ne convient pas ici, car un mot, qui « subit » le fait d'être prononcé, rentre dans le champ de la définition donnée par l'étranger, même s'il ne renvoie à aucun pragma (« fait/chose ») distinct de lui (comme par exemple un « mot » inventé par un jeune enfant apprenant à parler). Et la vérité (alètheia) pour Platon est l'adéquation du logos (« paroles/énoncé/propos/discours/... ») avec ce dont il prétend rendre compte dans les « faits » (pragmata). Mais un discours mensonger, donc pas « vrai », « est » encore un discours, qui « subit » le fait d'être prononcé, et donc, là encore, rentre dans le champ de la définition de l'étranger, et une chimère, à défaut d'« être » un animal vivant que l'on pourrait rencontrer sur terre, peut « être » une statue ou une peinture, ou encore une idée dans la tête de celui ou celle qui lit ce mot et tente de s'en faire une représentaiton. Bref, ou l'on suppose que « réellement » ou « véritablement » restreint le sens de « est » et on trahit Platon, ou on suppose qu'il n'en restreint pas le sens et il est superflu et redondant. Et il ne sert à rien d'arguer que c'est le sens qu'avait pris le mot ontôs du temps de Platon, puisque c'est justement la vacuité de ce mot compris selon son étymologie qu'il cherche à nous faire percevoir. (<==)

(33) L'étranger suggère ici que cette définition proposée aux fils de la terre pourrait par la suite être remise en cause par les amis des eidè, et c'est bien ce qui va se passer en 248c7-9. Mais l'étranger se contentera de réfuter les objections de ceux-ci, sans amender sa définition. On peut donc considérer qu'il la maintient et la considère comme valide au pephukos près (voir note 31), qui disparaît d'ailleurs de la reformulation succincte qu'il va bientôt en donner (cf. 248c4-5), où ne restent que les notions de dunamis (« puissance ») de subir (paschein) et d'agir (dran, pernant la place de poiein, de sens à peu près identique). (<==)

(34) Sur la traduction de aphermèneue (« explique complètement »), déjà rencontré en 246e3, voir la note 15 ci-dessus. L'etranger attend le même travail de la part de Théétète à propos des amis des eidè que celui qu'il lui avait demandé à propos des fils de la terre. (<==)

(35) Pour la traduction de genesis par « production », voir la fin de la note 54 à ma traduction de la section précédente. (<==)

(36) « Avoir quelque chose de commun » traduit le grec koinônein, verbe dérivé du mot koinos, qui signifie « commun, public » par opposition à idios, « personnel, privé ». La notion de koinônia (« communauté, mise en commun ») est important dans la République, en particulier à propos du mode de vie des gardiens. (<==)

(37) Le mot grec traduit ici par « raisonnement » est logismos, dérivé de logos via le verbe logizesthai, qui signfie « calculer », à la fois au sens mathématique et au sens analogique de « réfléchir/raisonner sur la conduite à tenir », ce qui conduit pour logismos au sens de « calcul, raisonnement ». (<==)

(38) « L'étance à la manière de l'étant » traduit tèn ontôs ousian (accusatif) en restant fidèle à la traduction de ontôs que j'ai utilisée dans la définition de einai et justifiée dans la note 30 ci-dessus. Ici encore, on trouve accolés deux mots dérivés de einai (« être »), puisqu'ousia dérive de la forme féminine ousa de son participe présent (voir note 4 ci-dessus), alors qu'ontôs dérive de la forme masculine/neutre. Il ne s'agit plus ici d'« être à la manière d'un étant », mais de « ce que l'on est (l'« étance ») à la manière d'un étant ». Comme un étant peut être n'importe quoi, toute « étance » (ousia) est « à la manière d'un étant » (ontôs). L'étranger continue à utiliser la manière usuelle de parler, en particulier de ceux qu'il critique, pour mieux en faire sentir le ridicule après la définition qu'il vient de donner. (<==)

(39) « Se comporter » Traduit le verbe echein, dont le sens usuel est « avoir », à partir du sens premier de « posséder, tenir, retenir, porter ». L'utilisation de ce verbe qui, dans des usages comme celui-ci, a un sens très voisin de einai (« être »), sinon identique, permet justement à l'étranger de ne pas utiliser einai (« être ») dans un contexte où il oppose justement « être » (immuable) et « devenir », c'est-à-dire « changement » (ce qui n'empêche pas Cousin de traduire la fin de cette réplique par « tandis que la génération est toujours variable », et Cordero par « l'existence réelle, qui, selon vous est toujours également identique à elle-même, tandis que le devenir est toujours différent »). (<==)

(40) « Affection » et « action » traduisent respectivemement pathèma et poièma, substantifs dérivés respectivement des verbes paschein (« subir ») et poiein (« faire ») utilisés par l'étranger dans la définition des étants, qu'il faut prendre dans chaque cas dans leur plus grande extension. (<==)

(41) La forme verbale grec que je traduis par « produite » est gignomenon, participe présent passif du verbe gignesthai (« devenir »), dont dérive le substantif genesis (« devenir »), utilisé par l'étranger au début de cette discussion avec les amis des eidè.

Je choisis cette traduction plutôt que « résultant » ou « provenant de », pour faire apparaître le verbe « devenir », de manière à rendre sensible dans la traduction la parenté des mots. Avec cette manière de s'exprimer, l'étranger utilise le verbe gignesthai (« devenir ») à la fois pour la rencontre du corps avec le devenir dans la sensation et de l'âme avec l'étance dans le raisonnement, qui sont en effet tous les deux des processus, que décrit d'ailleurs Socrate dans l'analogie de la ligne, à la fin du livre VI de la République, en les qualifiant tous, ceux de l'ordre intelligible comme ceux de l'ordre visible, de pathèmata en tèi psuchèi gignomena (« affections engendrées dans l'âme », République VI, 511d7-8). La seule différence est qu'ici, dans les propos que l'étranger prête aux amis des eidè, les sensations sont rapportées au corps et seule la réflexion est rapportée à l'âme. S'il est vrai que les sensations prennent naissance dans les organes du corps, il n'en reste pas moins qu'elles activent aussi l'âme (dans la terminologie de Platon). Bref, l'étranger commence ici à faire comprendre que, si l'étance (ousia) suppose permanence, son appréhension par nous est de l'ordre du « devenir » puisqu'elle suppose un processus de pensée, un raisonnement (logismos) se déployant dans le temps. (<==)

(42) « Résultant de ce que les deux se rencontrent l'un l'autre » traduit le grec apo tôn pros allèla suniontôn (mot à mot « provenant_de les par_rapport l'un_à_l'autre allant_ensemble »). Cette formule n'utilise aucun nom, seulement deux prépositions (apo et pros), un article (tôn), un pronom (allèla) et un verbe au participe présent substantivé par l'article (suniontôn, du verbe sunienai, « aller ensemble, fréquenter »). Dans la réplique où il parlait de koinônein (« avoir quelque chose en commun »), verbe de sens voisin de sunienai (« aller ensemble »), l'étranger a mentionné dans chaque cas trois choses : d'un côté, « devenir » (genesis), corps (sôma) et sensation (aisthèsis), de l'autre « étance à la manière d'un étant » (ontôs ousia), âme (psuchè) et  raisonnement (logismos). Il nous laisse le soin de déterminer ici quels deux il faut dans chaque cas choisir. Si l'on considère que sensation (aisthèsis) et raisonnement (logismos) étaient tous deux introduits par la préposition dia (« au moyen de »), qui suggère pour eux le rôle d'outils, d'organes, permettant la « mise en commun » (koinônia)/réunion (l'action impliquée par le verbe sunienai), reste d'un côté devenir (genesis) et corps, de l'autre étance (ousia) et âme. Mais il faut comprendre les mots genesis (« devenir ») et ousia (« étance ») comme désignant collectivement des... quoi donc?... qui « agissent » (poiein) sur les sens de notre corps ou la faculté de raisonner de notre âme. Et, dans un cas comme dans l'autre, on est bien dans des processus de l'ordre du « devenir ». (<==)

(43) « Tu ne l'entends pas clairement » traduit le grec ou katakoueis, dans lequel on trouve le verbe katakouein, formé à partir du verbe akouein, « entendre », au sens propre faisant référence à l'audition, mais aussi, plus rarement, au sens figuré de « comprendre » qu'a aussi en français le verbe « entendre », préfixé par kata, qui introduit l'idée de « jusqu'au bout, complètement ». L'utilisation de ce verbe ici est encore une manière subtile, pour l'étranger et pour Platon qui met les mots dans sa bouche, de rappeler que l'activité de l'esprit cherchant à comprendre ne peut pas faire l'économie des sens qui l'alimentent et qu'un logos (« propos/discours/raisonnement/... ») est d'abord un suite de bruits que l'on entend par les oreilles, ce qui met à mal la dichotomie claire que cherchent à faire passer les amis des eidè. Comme on le voit, le simple choix des mots peut être un début de réponse aux thèse soutenues par les interlocuteurs imaginaires. (<==)

(44) Si le mot pathèma, que j'ai traduit par « affection », renvoyait à l'analogie de la ligne de République VI (cf. note 41), le mot sunètheia, que je traduis par « accoutumance », renvoie à l'allégorie de la caverne au début du livre VII, qui suit immédiatement l'analogie de la ligne, qu'elle illustre dans une perspective diachronique. Sur ce mot, rare dans les dialogues (14 occurrences: une dans le Ménon en 76d8 ; trois dans la République, deux dans l'allégorie de la caverne, en 516a5 et en 517a2, et la troisième vers la fin du mythe d'Er, au livre X, en 620a2 ; deux dans le Théétète, en 157b2 et 168b8 ; celle qui nous occupe ici dans le Sophiste ; et les sept autres, soit la moitié, dans les Lois : II, 655e4, 655e6 (2 fois), 656d8, IV, 708c6, VII, 798a5 et IX, 865e3), on se reportera à la note 42 sur ma traduction de l'allégorie de la caverne. Sunètheia (« accoutumance ») est le mot qui ouvre, dans l'allégorie de la caverne, en 516a5, la description de ce qui attend le prisonnier libéré une fois sorti de la caverne. Il caractérise le processus qui permet de s'habituer à la lumière du soleil pour arriver à « voir » progressivement de mieux en mieux les réalités intelligibles, d'abord à travers leurs ombres (dans le cas des humains, leurs propos) et leurs reflets (dans le cas des humains, les propos tenus par d'autres sur eux), puis en elles-mêmes, avant d'être capable de regarder le ciel et les étoiles (invisible dans la caverne, c'est-à-dire les « idées » sans contrepartie sensible). Dans les discussions qui occupent la section du Sophiste ici traduite, on retrouve la progression de l'allégorie : les fils de la terre, comme je l'ai suggéré dans la note 3, ce sont les prisonniers de la caverne qui n'ont pas réussi à se libérer ou, s'ils se sont libérés de leurs chaînes, qui n'ont pas jugé nécessaire d'entreprendre la longue et pénible ascension pour sortir de la caverne et aller voir ce qu'il y a à voir dehors, et les amis des eidè, ce sont les prisonniers trop récemment sortis de la caverne pour avoir pleinement compris ce qui se montrait à l'extérieur et le lien que cela avait avec l'intérieur, qui suppose le retour dans la caverne, objet d'une seconde sunètheia (517a2), mais contraire, cette fois, celle qui permet aux yeux qui se sont habitués à la lumière du soleil et retournent dans la caverne de recommencer à voir quelque chose dans la pénombre qui y règne, seulement éclairé par un feu dont la lumière est infiniment moins forte que celle du soleil ; ce peut être aussi ceux qui sont redescendus dans la caverne, mais n'ont justement pas réussi à réaccoutumer leurs yeux à la pénombre qui y règne par cette seconde sunètheia et n'ont donc plus à la bouche que ce qui leur reste des visions de l'éxtérieur de la caverne. Tant qu'il s'agissait d'examiner les thèses des fils de la terre, c'est-à-dire des prisonniers n'ayant aucune idée de ce qui se passe hors de la caverne, le jeune âge de Théétète n'était pas un handicap, car ce « matérialisme » est la manière spontanée de voir les choses tant qu'on ne fait pas l'effort, en grandissant, de chercher à voir plus loin. Maintenant qu'avec les amis des eidè, on sort de la caverne, Théétète n'a pas encore, vu son jeune âge, l'« accoutumance » nécessaire pour se faire l'interprète de ceux qui y ont déjà passé un certain temps. Par contre, l'étranger, lui, non seulement est sorti de la caverne, mais a fait de nombreux allers-retours et maîtrise les deux environnements, celui de la caverne et celui de l'extérieur, si bien qu'il n'est plus dans la logique d'exclusion des amis des eidè, qui, dans leur enthousiasme d'être sortis, récusent tout ce qui est à l'intérieur de la caverne comme sans valeur, et encore moins dans la logique de ceux qui, n'étant jamais sortis, n'ont même pas idée qu'il puisse y avoir autre chose que ce qui est à l'interieur, et il va pouvoir faire profiter Théétète de son expérience, comme il l'avait annoncé en 234e5-7.
La sunètheiai dont se targe ici l'étranger n'est donc pas une « familiarité » plus grande avec les doctrines des amis des eidè spécifiquement, par exemple parce qu'originaire d'Élée, et même s'il n'est pas un disciple de Parménide (voir sur ce point la note 36 à ma traduction de Sophiste, 237a3-241d4), il serait familier des doctrines des Éléates (dont il resterait à se demander s'il font partie des amis des eidè), comme le montre la revue qu'il mène depuis déjà un moment de la plupart des doctrines qui avaient cours de son temps, mais une familiarité due simplement à son âge et au temps qu'il a passé à se confronter à toutes ces doctrines, à chercher à les comprendre de l'intérieur et à en évaluer les limites, comme l'avait fait Platon, son « créateur ». (<==)

(45) À aucun moment dans la discussion des positions des fils de la terre, le mot ousia (« étance ») n'a été utilisé, ni par l'étranger, ni par Théétète. La dernière utilisation de ce mot est en 246c7, où l'étranger annonce qu'il va successivement interroger les deux groupes, fils de la terre et amis des eidè sur ce qu'ils ont à dire sur l'ousia (« étance »). C'est que ce terme ne faisant sans doute pas partie de leur vocabulaire, en tout cas pas dans son sens « abstrait ». L'étranger requalifie donc ce qu'il vient de dire aux fils de la terre, auquels il a proposé une définition de einai (« être », cf. 247e3) et des « étants » (onta, cf. 247e4) sans jamais parler d'ousia, dans le vocabulaire des amis des eidè. Il ne faut jamais perdre de vue dans toute cette discussion le fait que le débat porte précisément sur le sens des mots einai (« être »), on, onta (« étant » substantivé au singulier ou au pluriel), ousia (« biens, fortune » ou « étance »), ontôs (« réellement », « à la manière d'un étant ») et que tous ne donnaient pas le même sens à ces mots, si bien que chacun d'eux a potentiellement trois sens, celui ou ceux que leur donnaient les fils de la terre, celui ou ceux que leur donnaient les amis des eidè, et celui ou ceux que leur donne l'étranger, sachant que chacun de ces groupes pouvait donner à chacun de ces mots des sens différents dans différent contextes. Cela rend donc quasi impossible une traduction de ces mots qui ne trahisse pas Platon, puisque toute traduction qui tire le sens dans l'une ou l'autre de ces directions fait perdre l'ambiguïté constitutive du texte de Platon qui, justement était fondée sur cette ambiguïté et cherchait à la mettre en évidence pour tenter ensuite de la tirer au clair à l'aide d'autres mots. Si donc cet éclairage par d'autres mots est donné par le traducteur avant que le lecteur ait pu sentir l'ambiguïté et la confusion du langage qu'il s'agit de tirer au clair, tout l'effort de Platon est réduit à néant. Le grec de Platon n'avait pas de verbe équivalent au français « exister », distinct de « être », mais uniquement le verbe einai pour les deux, ni de mot corresondant à « réel », mais seulement la notion de « vrai » (alèthès), qui n'est pas la même chose, et avait formé un adverbe sur le verbe einai, ontôs, correspondant plus ou moins au sens du français « réellement », mais dont j'ai expliqué dans la note 30 qu'il n'ajoutait rien au verbe einai (« être ») dont il dérive, et ces limites du vocabulaire d'alors sont précisément la source de tous les problèmes évoqués dans le Sophiste que Platon cherche à clarifier. Dès lors, traduire einai et ses dérivés tantôt dans le registre du « exister », tantôt dans le registre du « être », qui peut lui-même aller du sens simplement copulatif au sens « existentiel », ne peut que polluer la compréhension du texte de Platon en suggérant des solutions, qui ne sont le plus souvent pas celles de Platon, avant d'avoir permis de comprendre le problème. Et c'est justement faute d'avoir pris le temps de comprendre le problème avant d'y plaquer des solutions souvent héritées d'une tradition qui avait fait les mêmes erreurs, que les traducteurs et commentateurs n'ont pas compris la piste de solution que proposait Platon, qui est de récuser purement et simplement un quelconque sens « existentiel » à einai (« être »), qu'il récuserait tout aussi bien de nos jours à « exister » s'il parlait Français. C'est pour tenter tant bien que mal de ne pas tomber dans cette erreur que j'ai pris le parti de coller au plus près au texte grec, de tenter de conserver chaque fois que c'était possible les mêmes formes du verbe « être » en français que celles d'einai dans le texte grec, de traduire toujours on par « étant » et de l'accorder au besoin (« étants » avec un « s » pour traduire onta) et ousia par « étance », tout en sachant, dans ce dernier cas, que je perdais les résonnances avec le sens « matériel » d'ousia en grec, pourtant exploitées par Platon et importantes, voire déterminantes, pour lui, mais impossible à conserver en français, tout cela au risque d'en arriver à un français lourd, voire à la limite du compréhensible sans les notes accompagnant la traduction. Je pense en cela être fidèle à Platon, qui considérait qu'il était plus important d'avoir bien compris les questions que de se précipiter sur des réponses, comme le faisait malheureusement (pour nous) trop souvent son plus brillant élève, Aristote, précisément sur les questions en discussion dans le Sophiste. (<==)

(46) La reprise condensée de la définition donnée plus haut par l'étranger est intéressante en ce qu'elle met en évidence les mots-clé de cette définition : dunamis (« puissance »), qui, dans le grec, est le dernier mot de la réplique, ce qui est une manière d'en souligner l'importance, paschein (« subir ») et dran (« faire, agir ») qui a pris la place de poiein, de sens très voisin à la fois de poiein et de prattein, dont il est l'équivalent dorien (le substantif dérivé de dran selon la même dérivation que poièma à partir de poiein, et pragma à partir de prattein, est drama, dont dérive le français « drame »). Mais il n'est plus question ici de pephukos (traduit par « créature » dans la définition originale, cf. note 31), mais seulement de « ce à quoi est présent... » (tôi parèi...), formule on ne peut plus générale, dans laquelle on retrouve le verbe pareinai (« être à côté de, être là, être présent »), dérivé du verbe einai (« être ») dont dérive le mot parousia (« présence ») utilisé par l'étranger en 247a6 pour parler de la « présence » de la justice ou de son contraire dans une âme. Comme on le voit, l'étranger n'arrive à éviter le verbe einai (« être ») dans sa reformulation synthétique de sa définition antérieure des « étants » qu'en se rabattant sur un de ses composés, ce qui est impossible à rendre en français, où la traduction fait du préfixe par(a)- un épithète (« présent ») et laisse apparent le verbe « être ». La définition ainsi reformulée n'en est que plus englobante, puisqu'elle s'affranchit de toute idée de phusis (« nature »). Il ne reste plus que la possibilité d'agir ou de pâtir. Et le remplacement de poiein par dran, de même sens, n'est pas la marque d'une hésitation de la part de Platon, ou un effet de style, mais la traduction du fait que Platon ne veut pas se laisser piéger par les mots : ce qui lui importe, ce n'est pas tel ou tel sens spécifique que pourrait prendre poiein dans certains contextes (comme le font les dérivés poièma, poièsis et poiètès lorsqu'ils en viennent à désigner de manière restrictive un poème, la poésie ou un poète), mais le sens qu'on retrouve à la fois derrière poiein, dran (et prattein), évoquant de la manière la plus générale possible l'idée d'« agir », de « faire », par opposition à « subir » (paschein), la somme des deux recouvrant tout ce qui peut se traduire dans le langage par des « verbes ». (<==)

(47) Retour à poiein. (<==)

(48) Le verbe gignôskein, généralement traduit simplement par « connaître », a en fait à l'origine un sens progressif évoquant, au présent du moins, plus un processus d'apprentissage que le résultat de ce processus, la connaissance acquise (sens qu'il prend au parfait), qu'il ne me semble pas inutile de faire ressortir ici, où justement l'argumentation porte sur le fait que la connaissance, en tant qu'elle prend place dans la psuchè (« âme ») à travers un processus temporel, reste une activité même si son objet est immuable. (<==)

(49) « Activité » traduit poièma, substatif dérivé de poiein (« faire »), pris dans son sens non spécialisé (le sens spécialisé étant celui qui a donné en français « poème », sens que le mot pouvait aussi avoir en grec), et « affection » traduit pathos, mot dérivé de paschein (« subir, éprouver ») via l'aoriste pathein. Pour ce dernier mot, Platon avait le choix entre pathos et pathèma, le dérivé de paschein formé sur le même modèle que poièma à partir de poiein, et pour le premier de ces deux mots, il avait le choix entre poièma et poièsis, équivalent par rapport à poiein de pathos par rapport à paschein, bien que de terminaison différente. La nuance de sens entre les deux mots de chacun de ces couples est que la dérivation avec terminaison en -ma renvoie plutôt à une instance particulière de ce que dénote le verbe dont le mot dérive (pour poièma, une instance de création, littéraire ou autre, pour pathèma, une instance d'affection), alors que la dérivation avec terminaison en -sis ou en -os renvoir plutôt à l'« activité » (au sens le plus large incluant des situation de passivité) suggérée par le verbe dont le mot dérive (poièsis, c'est l'« action » en tant que telle, le fait d'agir sans référence à une action particulière, pathos, c'est le simple fait de subir, l'« affection » en tant que telle, sans référence à une affection particulière). Si ici, Platon n'a pas respecté la symétrie entre le côté de l'« agir » et le côté du « subir », c'est parce que, comme la suite va le montrer, pour lui, « (apprendre à) connaître » (gignôskein), c'est pour l'âme « agir » (poiein) et « être connu » (gignôskesthai), c'est pour l'ousia « subir » (paskein). Or l'un, l'activité, se passe dans le temps, dans lequel évolue l'âme incarnée, et constitue donc dans chaque cas un poièma (une instance d'action), alors que l'autre, l'affection, concerne l'ousia (« étance »), qui est d'ordre intelligible, si bien qu'elle n'est pas à proprement parler d'ordre événementiel, mais plutôt de l'ordre du « fait en soi », même s'il s'agit de la connaissance d'une ousia (« étance ») particulière. (<==)

(50) Dans sa traduction, Robin, sans aucun appui dans les manuscrits ou chez les éditeurs, propose de découper cette réplique et d'attribuer la seconde partie, « car [autrement], ils diraient le contraire d'avant » à l'étranger, et dans la réplique suivante, le « Je comprends » initial à Théétète, en faisant commencer la réplique de l'étranger à « Mais ça du moins... », ce qui donnerait, pour ma traduction, le découpage suivant :
THÉÉTÈTE.-- Clairement, aucun des deux à aucun des deux.
L'ÉTRANGER.-- Car [autrement], ils diraient le contraire d'avant !
THÉÉTÈTE.-- Je comprends.
L'ÉTRANGER.-- Mais ça du moins...
Ce découpage est intéressant, en ce qu'il évite l'attribution à l'étranger du manthanô (« je comprends »), qui est effectivement surprenant de sa part et qu'on verrait mieux dans la bouche de Théétète, mais il ne change pas le cours de l'argumentation. J'en reste donc au découpage des manuscrits et éditeurs. (<==)

(51) « L'activité conduisant à la connaissance » traduit par une périphrase le mot grec gnôsis, mot dérivé de gignôskeis (« (apprendre à) connaître ») sela la même dérivation que celle qui conduit à poièsis (« action/activité ») à partir de poiein (« agir, faire »). Il s'agit donc bien de l'activité, en tant que processus, et non pas du résultat de cette activité. (<==)

(52) « Est mue » traduit le grec kineisthai, infinitif présent moyen/passif du verbe kinein, signifiiant « mouvoir » (et au moyen « se mouvoir ») dans un sens beaucoup plus large que celui correspondant au seul mouvement spatial, incluant toute forme de changement, et donc plus généralement « changer ». « Être au repos » traduit èremoun, verbe qui implique l'absence de quelque changement que ce soit. On retrouvera dans la suite du dialogue ces deux notions complémentaires, « mouvement/changement » (kinèsis) et « repos/stabilité/immutabilité » (stasis), complémentaires en ce sens que dire de n'importe quoi qu'il n'est pas associé à l'un, c'est impliquer qu'il est associé à l'autre.
Pour bien comprendre l'argument de l'étranger, il faut avoir présent à l'esprit à la fois les thèses supposées de ceux qu'il critique, les amis des eidè, et ses propres thèses qu'il développera dans la suite du dialogue, en particulier concernant le refus du sens « existentiel » du verbe einai (« être ») et son cantonnement comme simple outil linguistique pour associer un sujet et des attributs. Pour les amis des eidè, la connaissance suppose pour l'« objet » connu une permanence qui n'existe pas dans la réalité sensible matérielle, en perpétuel changement. Si donc nous pouvons connaître, c'est qu'il « existe », à côté des réalités sensibles, un autre ordre de réalités qu'ils appellent eidè, ou que l'étranger regroupe sous cette appellation, qui, seules, sont objet de connaissance et donc seules « sont » à proprement parler (c'est en gros la position que le plupart des commentateurs prêtent à Platon, alors que justement le Sophiste est supposé nous faire comprendre que ce n'est justement pas sa position). Le problème de ces gens-là, c'est qu'ils pensent que nous percevons par l'intelligence les « étants » tels qu'ils « sont » et que les mots que nous utilisons pour en parler sont en quelque sorte transparents, c'est-à-dire sans influence sur la perception/compréhension que nous avons de ces « étants » et de leur « étance » (ousia), c'est à dire de ce qu'ils « sont » en eux-mêmes (les auta, les « ça-même », ce à quoi Platon fait référence quand il emploie une formule de la forme auto to ***, « le *** lui-même »). L'étranger ne conteste pas le fait que le sensible/matériel est en perpétuel « mouvement/changement » et que donc ce n'est pas lui à proprement parler qui est objet de connaissance, mais quelque chose dont il porte la trace, mais qui a une permanence suffisante pour être objet de connaissance et pour permettre à un logos (« langage ») de se développer et à des mots d'être plus que de simples bruits, d'être porteurs de sens. Mais il conteste l'idée que nous ayons par l'intelligence accès aux « ça-même ». Les contraintes et les limites de l'intelligence humaine proprement dite (pas de celle de tel ou tel individu particulier) ne sont pas celles des yeux humains, mais elles sont aussi un filtre qui ne donne accès qu'à un eidos de ce qu'elle étudie ; les yeux donnent accès à un eidos visible, l'intelligence à un eidos intelligible, mais dans les deux cas, c'est un eidos, différent certes dans chaque cas (l'eidos auquel la vue donne accès n'est pas le même que l'eidos auquel l'intelligence donne accès), mais qui n'est dans aucun des deux cas le « ça-même » dont c'est l'eidos. Ou en tout cas, nous n'avons par nature aucun moyen de savoir si c'est le « ça-même » puisque nous n'avons pas d'autres outils de perception que les sens et l'intelligence et que nous ne pouvons donc pas savoir si d'autres organes de perception ne nous permettraient pas de découvrir d'autres « aspects » (un des sens de eidos) de ces « ça-même »). Mais surtout, l'étranger (et donc Platon qui met les mots dans sa bouche) ne considère pas, lui, le logos comme transparent bien au contraire. Pour lui, la seule manière dont notre connaissance peut s'exprimer et se partager, c'est par le biais du logos et donc, au-delà de l'aperception intérieure que nous pouvons avoir des eidè au-delà des mots qui nous servent à en parler et à les penser (puisque la pensée est un logos intérieur de l'âme avec elle-même, cf. 263e3-9), qui est par définition incommunicable puisque justement affranchie des mots, toute notre connaissance est tributaire du logos, qui est tout sauf transparent. C'est donc par une réflexion sur le logos que toute tentative de compréhension du monde doit commencer.
Comme on le voit, tout tourne autour de la connaissance et du logos en tant que l'outil qui la rend possible et qui sert à l'exprimer. Ce que l'étranger veut faire comprendre aux amis des eidè, c'est que, lorsqu'ils disent que la connaissance suppose stabilité et immutabilité, ils oublient simplement que la connaissance est, elle, un processus qui se déroule dans le temps et qui ne nous donne à tout instant qu'un aspect tronqué de ce qu'elle considère, destiné à s'enrichir au fur et à mesure que notre connaissance progresse. Et de plus, cette connaissance prend la forme de logoi faits de mots : quand on parle de l'ousia (« étance ») de quoi que ce soit, cette « étance » n'« est » pour nous du moins, rien d'autre qu'une collection d'attributs que l'expérience nous a permis d'associer à l'« étant » dont nous disons que c'est l'étance. Mais « étant » (on) n'est qu'un mot générique pour parler de ce qui est perçu par nos sens ou notre intelligience, qui ne traduit rien de ce à quoi on l'applique, sinon qu'il est objet de logos. C'est bien l'ousia (« étance »), et elle seule qui nous apprend quelque chose sur cet « étant » (on), mais elle ne le fait encore qu'à travers des mots, et le mot ousia (« étance ») lui-même n'est encore qu'un dérivé de einai (« être »), verbe sans signification propre. Dans ces conditions, au fur et à mesure que l'on apprend à connaître de mieux en mieux un « étant », individuellement et collectivement, le contenu de cette ousia (« étance ») faite de mots « change », s'enrichit (cf. le sens usuel d'ousia comme « fortune, biens ») de nouveaux « attributs » (pertinents ou pas, c'est une autre histoire).
C'est ce que nous décrit l'allégorie de la caverne au livre VII de la République, à propos d'un objet de connaissance particulier, les anthrôpoi (« être humains »). Cette allégorie nous met en effet en présence des anthrôpoi en tant que sujets susceptibles de connaissance (les prisonniers enchaînés au fond de la caverne) et des anthrôpoi en tant qu'objets de connaissance pour ces prisonniers (gnôthi sauton, « apprends à te connaître toi-même »). Et ce que montre l'allégorie, c'est qu'au fur et à mesure que l'homme, sujet connaissant progresse dans cette connaissance de lui-même et de ses semblables (le prisonner libéré), la perception qu'il a des anthrôpoi, par les sens d'abord, puis par l'intelligence, c'est-à-dire leur ousia, change : au début ce ne sont que des ombres de statues d'andres (« hommes sexués »), puis, une fois qu'il est libéré et retourné, ça devient les statues d'andres (andriantas, République VII, 514c1) dont il ne voyait auparavant que les ombres, puis, en sortant de la caverne, s'il en sort un jour, il perçoit des ombres d'anthrôpoi, maintenant intelligibles, les logoi de ces anthrôpoi, et aussi leur « reflets » (les logoi tenus sur eux par d'autres), avant de pouvoir peut-être les voir eux-mêmes, mais à ce point, on sort des logoi et donc on ne peut plus rien dire. Mais ce qu'il faut ne jamais perdre de vue, c'est que les mots, les premiers d'entre eux en tout cas, sont créés par les prisonniers enchaînés à partir des seules ombres (cf. République VII, 515b4-5 : « s'ils étaient capables de dialoguer entre eux (dialegesthai), les [choses] présentes étant les mêmes, ne crois-tu pas qu'ils prendraient l'habitude de donner des noms à ces [choses] mêmes qu'ils voient ? »). Et c'est avec ces mots, éventuellement enrichis de mots créés par des prisonniers libérés, mais de ce fait difficile, voire impossibles, à comprendre pour ceux qui n'ont pas l'expérience de l'extérieur de la caverne, que tous en sont réduits à décrire les ousiai (« étances ») de ce à quoi ils s'intéressent. L'ousia, en tant qu'elle est ce qu'on fabrique dans des logoi (« propos/paroles/discours/... ») par l'usage répété du verbe einai (« être ») n'est donc pas le « ça-même », mais la somme des « attributs » associé à chaque « étant » dans les logoi que l'on peut tenir sur ce que l'on suppose derrière les mots que l'on emploie.
Si donc l'ousia s'exprime avec des mots qui tentent de renvoyer à quelque chose qui a une certaine permanence et qui n'est pas le flux en perpétuel changement de nos sensations, elle doit cette permanence, non pas à la « nature » de ce dont elle est ousia, mais au fait que le processus même de construction des mots implique que ce que désigne un mot a été débarassé de tout lien avec le temps et l'espace, qu'en nommant quoi que ce soit, celui qui, le premier, « invente » un mot, ne retient de ce à quoi il associe ce mot que des caractéristiques qu'il détache de tout lien avec une situation particulière dans le temps et l'espace. Ce n'est pas parce que certaines « choses » « sont » qu'on peut en parler et les connaître, mais parce qu'on en parle qu'elles « sont » (objet de logoi). Toute la question est alors de savoir si certains mots au moins renvoient à autre chose qu'à eux-mêmes et, si c'est le cas, comment on peut s'en assurer. Or les amis des eidè sont dans une démarche exactement inverse : s'il y a un mot, c'est qu'il renvoie à quelque chose qui « est/existe » et que le mot permet de connaître. Et comme le mot est stable/immuable, c'est que ce à quoi il renvoie l'est. Et comme ce n'est pas le cas des réalités matérielles sensibles, c'est que le mot renvoie à autre chose (un eidos) qui, lui, n'est pas plus soumis au changement que le mot qui le désigne. C'est donc ça qui « est », et non pas la réalité sensible. Mais le débat ne porte pas sur les eidè, que l'étranger et Platon ne remettent pas en cause (cf. République X, 596a6-7 : « Nous avons l'habitude de poser un certain eidos unique pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom »), mais sur le logos, son pouvoir (hè tou dialegesthai dunamis, « le pouvoir que donne le fait de dialoguer », République VI, 511b4, moteur de différenciation du quatrième segment de la ligne dans l'analogie de la ligne) et ses limites. Dans cette perspective, l'étranger et Platon peuvent être dits « amis des eidè » si l'on veut, sauf qu'il ne donnent pas du tout le même sens à eidè que celui que donnent à ce mot ceux qu'ils critiquent ici. Pour eux, un eidos, intelligible aussi bien que visible, reste une simple « apparence », plus ou moins « riche » selon le cas, alors que pour les amis des eidè, les eidè « sont » la « réalité », les « ça-même ».
Puisque le problème est d'abord un problème de logos, il ne faut pas négliger les faits de langue. Lorsque l'étranger parle ici d'« agir » (poiein) et de pâtir (paschein), c'est en référence à ce qui est implicite dans la grammaire à travers les formes verbales « actives et « passives », et c'est bien ce qui se passe dans ses propos, où il n'oppose pas deux verbes distincts, comme einai (« être ») et gignesthai (« devenir »), mais des formes actives et passives du même verbe, gignôskein (« connaître »). Il oppose dans un premier temps to gignôskein (« l[e fait d]'apprendre à connaître », infinitif actif présent substantivé) à to gignôskomeon (« le connu », participe présent passif neutre substantivé), avant de faire référence dans un second temps à ce qui gignôsketai (« est connu », indicatif présent passif). C'est le langage qui implique la réciprocité entre sujet et complément qui s'inverse par le passage de l'actif au passif : si l'âme (psuchè) connaît l'ousia (« étance »), alors l'ousia est connue par l'âme. L'étranger exploite ici la même faille de ses opposants que par rapport au verbe einai (« être »), qu'ils emploient sans prendre la peine de le définir, parce qu'on ne peut pas y échapper dans le logos (« discours/raisonnement/... ») : ils emploient des formes verbales comme actif et passif sans y faire attention et sans en tirer les conséquences. Et ici, même le choix des temps, au-delà de l'opposition entre actif et passif, est important : du côté de l'actif, l'étranger substantive un verbe à l'infinitif, qui renvoie à l'action impliquée par le verbe en train de se dérouler, alors que du côté du passif, il substantive dans un premier temps un participe présent, qui renvoie au sujet de l'action (ici subie, puisqu'on est au passif) en tant que tel, en dehors de toute temporalité, ce qui renforce le caractère « passif » de ce sujet. Le connaître est un processus se déroulant dans le temps, alors que le connu est, dans un premier temps du moins, un « objet » (de connaissance). Ce n'est que dans un second temps que l'étranger tente de faire comprendre que cette « objet », cette ousia (« étance »), qui n'est, dans un premier temps du moins, « connue » qu'à travers de logoi (« paroles/propos/... »), change sous l'effet de ce processus d'apprentissage (hupo tès gnôseôs, « sous l'effet de l'activité conduisant à la connaissance »), et, pour bien le marquer, il utilise deux moyens dans la formule kath' hoson gignôsketai, kata tosouton kineisthai (« à proportion de ce qui [en] est connu, dans cette proportion, est mue/changée ») : il passe du participe passif substantivé au verbe conjugué au passif, impliquant maintenant un processus dans le temps, et il utilise les pronoms corélatifs hoson... tosouton..., qui impliquent une notion de quantité, que je cherche à faire sentir en traduisant par « à proportion de..., dans cette proportion... », plutôt que par « en tant que... » ou « pour autant que... », dans lequel la notion de quantité impliquée par « tant/autant » a fini par se perdre (une traduction plus littérale de kath' hoson gignôsketai, kata tosouton kineisthai serait « selon de combien elle est connue, selon ce combien elle change »). Il y a bien un caractère quantitatif à la connaissance, et donc à l'ousia (« étance ») qui la traduit dans le logos (« discours/propos/... »), qui évolue au fil du processus d'apprentissage, tant individuel que collectif (pour reprendre le vocabulaire analogique de l'allégorie de la caverne, une ombre n'est pas la même chose qu'une statue, qui n'est pas la même chose que des paroles, qui ne sont pas la même chose que celui ou celle qui les prononce ou sur qui elles portent). Ce n'est qu'à la fin de sa réplique que l'étranger introduit deux verbes différents, appelés à jouer un rôle important dans la suite de la discussion, les verbe kinein (« mouvoir/changer ») et èremoun (« être immobile/immuable »), en faisant remarquer qu'ils sont généralement compris (phamen..., « nous disons... ») comme mutuellement exclusifs par rapport à un même sujet, le verbe kinein, dans sa forme passive kineisthai (« être changé »), étant appelé par cette idée d'évolution quantitative suggérée par les formules kath' hoson..., kata tosouton... (« selon combien..., selon ce combien... »), encore renforcée par la préposition dia, dont un des sens est « à travers », dans la formule dia to paskein, que j'ai traduite par « par le fait de subir », qui en est un des sens possible, mais qu'on pourrait aussi bien traduire par « au long du subir », c'est-à-dire pendant tout le temps où elle subit ce gignôskesthai, ce processus d'approfondissement de connaissance dont elle est l'objet. (<==)

(53) Le mot que je traduis par « pensée » est phronèsis, et dans la suite de la réplique, le verbe traduit par « penser » est phronein, le verbe dont dérive phronèsis. Sur ce mot, que j'ai traduit en 247b1 par « bon sens » après avoir traduit phronimos (adjectif de même racine) en 247a3 par « sensé », voir la note 22. (<==)

(54) « Le parfaitement étant » traduit le grec to pantelôs on (figurant ici au datif tôi pantleôs onti). Cousin et Chambry traduisent cette expression par « l'être absolu », Diès par « l'être universel », Robin par « ce qui a l'absolue totalité d'existence », Cordero par « l'être total ». L'adverbe pantelôs agrège deux notions : celle de totalité dans le pan (« tout ») et celle de plénitude, de perfection, dans le telôs, dérivé du mot telos, qui signifie « achèvement, accomplissement, fin, terme, plein développement ». Il n'est pas nécessaire de voir dans ce pantelôs on on ne sait trop quel Être suprême, universel ou total, ou la totalité de l'être, quoi que cela veuille dire. Je pense qu'il vaut mieux le comprendre comme signifiant « ce qui est totalement et parfaitement », dans la logique des doctrines des amis des eidè, qui se refusent à admettre comme « étant » tout ce qui est pas immunable, éternel, immatériel, etc., ce qui les oblige, puisqu'ils ne peuvent pas se passer du verbe einai (« être ») dans le langage courant, même pour parler de choses auxquelles ils refusent l'« être », de plus ou moins admettre une sorte de « hiérarchie » des « êtres », où cohabitent ceux qu'on appelle « êtres » à tort et qui ne « sont » pas au sens plein du terme, et ceux qui sont à proprement parler des « êtres », qui « existent » vraiment. C'est à cette dernière catégorie, ceux qui sont au sens plein du terme des « étants », que l'étranger, se plaçant dans leur perspective, attribue la dénomination de pantelôs on, en utilisant un singulier au sens collectif, comme il l'a fait en 245a8, dans une réplique où l'on trouve la première des deux seules occurrences de pantelôs dans le Sophiste, en parlant de to alèthôs hen (« le véritablement un »), pour dire qu'il devait être pantelôs ameres (« totalement et parfaitement sans parties ») : il ne parlait pas là d'un unique « Un » hypostasié, mais de n'importe quoi que l'on prétend véritablement un, et de même ici, il ne parle pas d'un unique « Être » qui engloberait tout, mais de n'importe quoi que l'on prétend « étant » au sens le plus plein du terme et auquel on accorde la plus grande perfection possible. Ce qu'il dit aux amis des eidè, c'est que, s'ils sont cohérents avec eux-mêmes, rien de ce qu'ils considèrent comme « étant » au sens le plus plein du terme, qui implique une parfaite immutabilité pour l'éternité, ne peut être quelque chose qui bouge ou change, donc qui vive et qui pense, l'un et l'autre impliquant une forme de changement ou une autre. Donc un « être » parfait pour eux ne pourra penser. On notera qu'il n'est plus ici question d'ousia (« étance ») puisque, s'il n'y a plus rien de pensant ou de parlant, il n'y a plus d'ousia (« étance ») puisqu'il n'y a plus personne pour dire ou penser « c'est (çi ou ça) ». En fin de compte, ce que l'étranger cherche à faire comprendre aux amis des eidè, c'est qu'ils ont fait appel aux eidè pour sauver la pensée, qui ne peut se satisfaire de ce qui passe son temps à changer, sans se rendre compte que la pensée elle-même est un processus temporel soumis au changement et que donc, s'ils sont cohérents avec eux-mêmes, leur doctrine faite pour sauver la pensée les oblige à refuser qu'un « étant », quel qu'il soit, même le plus parfait possible, puisse penser ! Et le fait de situer cette pensée dans quelque chose qui serait immatériel et qu'ils appelleraient psuchè (« âme », cf. 248a11) ne change rien au problème, puisque le « mouvement » de la pensée n'est pas un mouvement spatial, mais un changement dans l'esprit de celui qui pense, une progression dans la connaissance. (<==)

(55) « Intelligence » traduit le grec nous (ici à l'accusatif noun), mot qui désigne la faculté de penser et de raisonner, c'est-à-dire l'intelligence en tant que faculté, pas en tant que qualité réservée à ceux dont l'intelligence-faculté est plus particulièrement développée. C'est le mot qui est à la racine du verbe noein, qui signifie « penser » et qui a donc un sens voisin de celui de phronein, utilisé dans les répliques précédentes, et c'est de noein que dérive l'adjectif verbal noèton (« intelligible ») opposé par Platon à horaton (« visible »). Nous y voilà donc ! Les amis des eidè sont ceux qui distinguent le visible (horaton)/sensible/matériel et l'intelligible (noèton), comme le fait Platon en particulier dans la République, en l'illustrant par l'analogie de la ligne et l'allégorie de la caverne. Mais ce n'est pas cette dichotomie que leur reproche Platon par la bouche de l'étranger, puisqu'il la fait lui aussi tout au long des dialogues (ce qui explique pourquoi les commentateurs veulent en faire un ami des eidè), mais le fait qu'ils se placent dans une position d'exclusive, qui conduit à la « guerre des géants » : parce qu'ils ont (à juste titre) mis en évidence des « intelligibles » à côté des « visibles/sensibles », c'est-à-dire sont sortis de la caverne, ils ne veulent plus entendre parler de l'intérieur de la caverne et surtout pas y retourner (sauf, bien sûr, quand il s'agit de manger, de boire ou de baiser, car, que voulez-vous, il faut bien vivre et prendre un peu de plaisir dans la vie !...), et n'accordent plus d'« existence » qu'à ce qui est à l'extérieur de la caverne, à l'intelligible, se disputant avec ceux qui, encore enchaînés ou pas, n'ont jamais quitté l'intérieur de la caverne et n'ont nulle envie de le faire, même si parfois, ils peuvent être intrigués par ces lueurs qui semblent ne pas provenir du feu. Si Platon est au-dessus de la mêlée et peut chercher à les renvoyer dos à dos c'est précisément parce que lui n'est pas dans cette démarche d'exclusion, de sélection de ce à quoi on accepte de donner le nom d'« étant » en le disant « être », mais dans une démarche d'inclusion : ce n'est pas ou les intelligibles seulement, ou le visible/sensible seulement, mais le visible/sensible et les intelligibles à la fois, chacun à sa juste place et proprement compris à la lumière de l'autre. En pratique, tout ce qui est visible (les ombres dans la caverne)/sensible (les statues dépassant du mur et projetant ces ombres) a aussi une dimension intelligible (les anthrôpoi et tout le reste, cf. République VII, 516a7) et de plus, certains intelligibles ne sont que ça et n'ont pas de contrepartie à l'intérieur de la caverne (le soleil et les astres, c'est-à-dire le bon, le beau, le juste, etc.), ce qui explique que les deux segments dans lesquels Socrate découpe la ligne soient « inégaux » (voir sur ce point la note ad loc. dans ma traduction de l'analogie de la ligne). Mais on ne peut pas vivre en restant hors de la caverne, quoi que puisse en penser le « philosophe » à la mode de Théodore dont Socrate fait la caricature au beau milieu du Théétète (sur le fait qu'il s'agit d'une caricature et pas du portrait du philosophe selon le cœur de Socrate et le sens que la place qu'il occupe lui donne dans le dialogue, voir la page de ce site consacrée au plan du Théétète), ne serait-ce que pour ne pas mourir de faim, pas plus qu'on ne peut vivre une vie digne d'un anthrôpos (« être humain ») doué de logos (« raison ») en restant dans la caverne toute sa vie. La vraie philosophie consite à articuler les deux en ayant compris comment fonctionnait le logos (« discours/raisonnement/... ») et ce qu'il nous permet de comprendre de notre environnement au moyen des mots (dia logos).
Si le verbe einai (« être ») est pratiquement incontournable dans le langage courant et peut être utilisé à propos d'absolument n'importe quoi, c'est qu'il ne dit rien par lui-même de ce à quoi on l'applique, et ce n'est pas parce qu'on en spécialiserait le (non) sens en supposant qu'il implique implicitement certains attributs (par exemple tangible, matériel, visible, ou au contraire immuable, éternel, incorporel ou autre chose encore), au moins dans certains contexte (mais en se gardant bien de préciser lesquels quand on l'emploie à longueur de discours), que l'on fera progresser la connaissance. Plutôt que de laisser ces attributs implicites pour certains emplois seulement de einai (« être »), ceux où il aurait un sens « existentiel », il est plus efficace de laisser à ce verbe son rôle d'outil linguistique sans signification propre et d'expliciter les attributs que l'on voudrait lui faire porter quand ce sont eux qui sont en jeu dans le discours et d'utiliser d'autres mots plus spécialisés pour parler de ce à quoi s'appliquent ces attributs.
Le problème des amis des eidè, c'est qu'ils croient que les mots ne font que refléter adéquatement une « réalité » préexistante sans se rendre compte que les mots sont le seul outil dont nous disposons pour décrire notre compréhension du monde qui nous entoure et que nous n'avons aucun moyen autre que la confrontation des expériences et l'épreuve des faits pour déterminer si notre discours est adéquat à ce qu'il prétend représenter. Ce n'est pas parce que quelque chose est immuable ou éternel, ce que nous n'avons aucun moyen de contrôler puisque nous ne sommes pas nous-mêmes éternels, que nous le disons immuable ou éternel, mais c'est parce que nous le pensons immuable ou éternel que nous employons ces mots pour en parler, sans possibilité de savoir s'ils le sont effectivement. Le logos (« discours/langage/... ») est le reflet de notre compréhension du monde, individuelle et collective, et non pas l'image adéquate de ce monde qui s'imposerait à nous comme la vue nous impose l'image visible du monde matériel, visible pour nos yeux d'être humains, donc conformée à cet organe. Et il nous revient de valider en permanence cette interprétation du monde que nous exprimons avec des mots en la soumettant à l'épreuve de l'expérience partagée. Et nous ne devons jamais oublier que l'intelligence ne nous a pas été donnée pour chercher à savoir ce qui « est », expression dénuée de signification, mais ce qui est bon pour nous, individuellement et collectivement, puisque nous sommes des animaux faits pour vivre en société (politikoi) en nous aidant pour cela du dialogos. Dans l'ordre de l'intelligible, le bon (to agathon), dont nous avons tous une compréhension plus ou moins confuse, mais dont nous ne pouvons nier l'objectivité puisque nous faisons tous l'expérience d'action que nous faisons en les croyant bonnes pour nous dont nous finirons par juger certaines conséquences au moins mauvaises pour nous, alors que personne ne fait jamais volontairement quelque chose qu'il estime mauvais pour lui (cf. République VI, 505d5-506a7), est ce qui, en dernière instance, permet de soumettre notre compréhension de l'intelligibilité du monde au test de l'expérience, en n'oubliant pas de prendre en compte le fait que les conséquences d'un acte peuvent être multiples, concerner un plus ou moins grand nombre de personnes et n'apparaître qu'au bout d'un temps plus ou moins long.
En se battant sur ce qui « est » tout court, les amis des eidè et les fils de la terre se trompent de cible et se battent à propos d'un fantôme sans la moindre consistence, et ce faisant, ils nuisent à la société dont ils sont des membres et donc se nuisent à eux-mêmes en tant que membres de cette société, en mettant leur intelligence au service d'une mauvaise cause au lieu de la mettre au service de l'amélioration du sort commun de leur cité ou de l'humanité et donc du leur en tant que membres de ces communautés. De ce point de vue, le supposé « philosophe » ami des eidè et le plaideur invétéré fils de la terre de la « digression » centrale du Théétète, sont les deux caricatures extrêmes des sectateurs de chacun des deux groupes de combattants du « combat des Géants » moqué par l'étranger, envisagés dans leur relations avec leur « cité » et dans leur compréhension de la « justice », la vertu sociale par excellence, et donc à ce titre l'idée/idéal de l'être humain en tant qu'animal fait pour vivre en société (politikos). Pour le plaideur fils de la terre, la seule chose qui compte, c'est son ousia toute matérielle, ses biens, sa fortune, et la justice (des hommes), au sens matériel, incarnée par des lois gravées dans la pierre et des juges, n'est pour lui que l'instrument lui permettant de régler ses affaires personnelles au mieux de ses intérêts propres sans souci d'une « justice » transcendante. Dans cette perspective, le logos n'est à ses yeux qu'un outil dont il faut maîtriser le plus parfaitement possible les ressorts et le pouvoir de persuasion pour tâcher de défendre au mieux son propre intérêt devant les tribunaux, dans le souci de gagner, pas d'être « juste » au regard d''une notion de justice qui transcenderait les lois en vigueur et la manière dont on peut les tordre à son propre avantage. Quant au « philosophe » ami des eidè, il se croit « transportés vivants dans les îles des bienheureux » (cf. République VII, 519c5-6), n'a que faire de ses concitoyens (sauf quand il s'agit de se procurer de quoi manger, s'habiller, etc.) et des lois de sa cité, la justice étant pour lui une « idée » bien trop haute pour qu'il s'abaisse à étudier ses pâles reflets déformés dans ces lois, mais dont il ne voit pas les implications dans sa propre vie, et il n'éprouve pas le besoin de soumettre son logos à la validation de ses concitoyens, bien trop terre à terre pour pouvoir avoir un jugement de quelque intérêt sur ses hautes spéculations, qui ne leur sont donc d'aucune utilité. Mais par sa vie même, il leur nuit en leur donnnat une fausse idée du philosophos qui les détournera de l'envie de faire appel à de vrais philosophes pour les aider à améliorer leur sort commun. (<==)

(56) Il ne faut pas comprendre le mot psuchè, traduit traditionnellement par « âme », en partant d'une prénotion marquée par vingt siècles de chritianisme, mais à partir du ou des rôles qui lui sont dévolus dans les propos de l'étranger et plus généralement dans les dialogues de Platon. Sur le registre de sens de ce mot, on se reportera à la note 17 ci-dessus. Ici, où il est question des amis des eidè, il faut partir de la réplique introductive à cette critique, en 248a10-13, dans laquelle l'étranger, parlant au nom des amis des eidè, les présente comme opposant le corps, siège de la sensation, ayant part au devenir qui implique changement, et la psuchè (« âme »), siège du raisonnement (logismos), ayant part à l'ousia (« étance ») qui se caractérise par la permanence et l'immutabilité. Dans cette perspective, il faut voir dans psuchè (« âme ») le nom donné à ce qu'il est nécessaire de supposer dans l'homme pour expliquer ce qui ne peut pas être attribué au corps matériel et aux processus physico-chimiques (pour le dire en termes modernes) qu'il met en œuvre, quoi que cela puisse être. La principale de ces « choses » qui ne peut être expliquée par la matière, ou en tout cas par la matière seule, c'est la pensée, le raisonnement, et c'est donc cela qui suppose la psuchè (« âme »), sans nous dire quoi que ce soit de sa nature au-delà des activités qu'on est amenés à lui attribuer, faute de pouvoir les atttribuer à autre chose.
Ce que ne voient pas les amis des eidè, c'est que, si la psuchè (« âme ») nous met en relation avec les intelligibles (ce qui est de l'ordre des faits constatables par chacun de nous), cela ne veut pas dire qu'elle hérite de toutes les propriétés supposées à ces intelligibles (sur lesquelles nous ne pouvons avoir aucune certitude). En tant qu'incarnée, la psuchè (« âme ») a encore un pied dans le devenir et la connaissance n'y « est » pas présente une fois pour toute en totalité par un coup de baguette magique ou un don de nature. La réflexion, le raisonnement, le discours sont des processus se développant dans le temps et produisant des changements en elle. Et la connaissance, dès lors qu'on veut la partager, ce qui est nécessaire pour la soumettre au test de l'expérience partagée, prend la forme de discours, de mots, qui ont une composante matérielle (son ou graphisme) qui ne peut se déployer que dans le temps. Et donc en fin de compte, la nature propre de ce que nous fait percevoir la psuchè (« âme ») nous est irrémédiablement inaccessible. Nous ne pouvons en appréhender que ce qu'elle est capable d'en appréhender, avec et sans l'aide des sens, sans jamais pouvoir être certain que cela en épuise la nature. La question de savoir si elle est ou pas « immortelle », ce qu'elle pourrait être désolidarisée d'un corps, et autres questions de ce genre, ne vient que dans un second temps et c'est à partir de ces principes premiers qui nous amènent à la supposer qu'ils doivent être abordés, en gardant présent à l'esprit que nous ne pourrons jamais avoir de savoir certain sur ces questions. (<==)

(57) « Animé » traduit le grec empsuchon, déjà utilisé par l'étranger au début de cette discussion, en 246e7, pour fournir un angle d'attaque contre les fils de la terre en permettant ainsi de passer du corps à la psuchè (« âme »). Sur ce mot, voir la note 17 ci-dessus. (<==)

(58) « Déraisonnables » traduit le grec aloga, pluriel neutre de l'adjectif alogos, formé par adjonction du aplha privatif à logos et signifiant donc « dénué de logos », c'est-à-dire de raison, de sens. (<==)

(59) « Parmi des étants immobiles/immuables », c'est-à-dire « si l'on considère que les étants sont immobiles/immuables », alors, dans de tels étants, il n'y a pas place pour l'intelligence (nous), ni en eux (mèdeni, « en rien »), ni à propos d'eux (peri mèdenos, « à propos de rien ») dans rien d'autre (mèdamou, « nulle part »). (<==)

(60) Le texte grec du début de cette réplique est to kata tauta kai hôsautôs kai peri to auto (mot à mot « le selon les-mêmes et identiquement et à-propos du même »). Il reprend, en la modifiant légèrement et en l'enrichissant, la formule prêtée aux amis des eidè par l'étranger au début de cette critique, en 248a12 à propos de l'ousia (« étance »), qu'ils qualifient de aei kata tauta hôsautôs echein (« se comporter toujours identiquement de la même façon ») au contraire du devenir (genesis) qui lui, se comporte allote allôs (« différemment à des moments différents »). L'étranger oppose donc ici au mouvement/changement, non pas directement le repos/stabilité (stasis), mais les qualificatifs qu'utilisaient probablement les amis des eidè à propos de l'ousia (« étance ») telle qu'ils la concevaient, et ce n'est que dans un second temps qu'il met en question la compatibilité de ces attributs avec l'absence de repos. Reste que les trois attributs mentionnés utilisent des formulations pour le moins élliptiques, qui tournent toutes autour du même pronom, autos, « le même, lui-même », et au neutre auto, « ça même », substantivé dans la formule to auto (« le même »), parfois contracté en tauto, qu'on retrouve dans les trois : le tauta de kata tauta est la contraction de ta auta (« les mêmes »), pluriel de to auto, sans que rien n'indique des mêmes quoi il s'agit ; hôsautôs est un adverbe formé par contraction de hôs autos (« comme lui-même ») transformé en adverbe par la terminaison en -ôs (équivalent du -ment qui, en français, fait passer d'un adjectif à un adverbe), qu'on pourrait « traduire », en calquant le grec, par « comme-ça-mêmement » ; et sous une forme non contracte au singulier dans le peri to auto final, sans qu'on sache plus de quoi il s'agit d'être « le même » (sans doute de soi-même, ici où l'expression est au singulier). (<==)

(61) « Advenir » traduit le grece genesthai, le verbe dont dérive genesis (« devenir »), que les amis des eidè opposent justement à l'ousia (« étance »), à laquelle renvoient tous les attributs listés au début. C'est donc de l'ousia (« étance ») que l'étranger se demande, non sans une pointe d'ironie mais de manière cohérente avec ce qu'il a montré auparavant (cf. 248e2-5), si elle peut être l'objet d'une genesis (« devenir ») en l'absence de repos/stabilité (stasis) ! Ce n'est pas parce que la connaissance est un processus impliquant changement dans l'esprit du sujet apprenant à connaître et que la perception qu'il a de ce qu'il cherche à connaître, son ousia (« étance ») exprimée par des mots (« c'est ci ou ça ») est elle-même mue/changée par le fait de subir l'être connu, que cela implique que ce qui est objet de cette quête de connaissance lui-même, qui n'est pas la même chose que son ousia (« étance »), passée au filtre de l'intelligence humaine et du logos (« langage/discours/... ») dans lequel elle s'exprime, est en perpétuel devenir et constamment changeant. Pour que l'on puisse former des mots pour parler de ce que nous percevons, il faut qu'il y ait quelque chose qui ait une stabilité suffisante pour que les mots acquièrent un sens, même si nous ne parvenons pas à en cerner précisément les contours. (<==)

(62) Si, à propos de l'ousia (« étance ») qui était visée par les formules de la réplique précédente, l'étranger a pris clairement position en utilisant le verbe genesthai (« devenr/advenir »), ici, à propos du nous (« esprit/intelligence »), il laisse ouverte la question de savoir si c'« est » ou si ça « devient/advient » en utilisant les deux verbes dans l'expression onta è genomenon (« étant ou advenant »). Si le progrès vers la connaissance est un processus (décrit dans l'allégorie de la caverne), il faut bien qu'il y ait quelque chose dans lequel se déroule ce processus qui ait une certaine permanence. Le nous (« esprit/intelligence »), en tant qu'« organe » de la psuchè (« âme ») est un candidat à jouer un tel rôle. Mais, au-delà des fonctions empiriquement constatées qui nous amène à supposer la présence en l'homme d'une psuchè (« âme ») et d'un nous (« esprit/intelligence »), la nature exacte et les contours précis de ces éléments sont trop vagues pour qu'il soit possible de décider s'ils sont de l'ordre de l'immuable ou soumis à une forme de changement ou une autre. (<==)

(63) Celui qui énonce une doctrine qui implique l'impossibilité de la connaissance et de l'intelligence est en contradiction avec lui-même en soutenant quelque thèse que ce soit, puisqu'elle ne peut être que le produit d'une pensée et d'une intelligence dont sa doctrine implique qu'elles n'existent pas. (<==)

(64) La référence est probablement à l'incapacité des enfants placés devant un choix, de choisir l'une des options qui leur sont proposées et de renoncer aux autres. (<==)

(65) On ne peut exprimer plus clairement ce que j'ai décrit dans la note 52 comme étant la position de l'étranger et de Platon derrière lui : au lieu de la position d'exclusion qui est celle aussi bien des fils de la terre (vis à vis des eidè) que des amis des eidè (vis à vis du visible/sensible/matériel), toutes deux mises à mal par les données de l'expérience et prouvées incohérentes par le raisonnement, une position d'inclusion, qui accepte et le sensible, et l'intelligible, et cherche à déterminer les relations des uns aux autres et le rôle que les uns comme les autres peuvent jouer dans notre recherche de ce qui est bon pour nous. (<==)


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Première publication le 19 novembre 2017 ; dernière mise à jour le 30 mars 2019
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